spinoza_pratik_felsefe_deleuze_gilles_metin_bal_felsefe

Bu eser başından sonuna kadar kışkırtıcıdır: Spinoza üstüne, Pratik Felsefe diye adlandırılan bu kitap Nietzsche ismiyle başlar. Deleuze’un söyleyeceği gibi, biz her zaman şeylerin ortasından başlarız; düşüncenin başlangıcı yoktur. Sadece bağlı olduğu şeye bir çıkış yolu vardır. Spinoza ve Nietzsche arasındaki yakınlık bu sayfalarda epeyce açık kılınacaktır. Fakat, Deleuze’un başka bir yerde* tartıştığı gibi, ikisi arasındaki bağlarda tarihsel bir çizgi de vardır. Bu çizgi bize çok tanıdık gelen, İnsan dediğimiz biçim içinden geçerek uzanır. Spinoza bu biçimde önde durur ve Nietzsche bunun ötesini görür. Onların bu çizgi üstünde paylaştıkları şey, bu gibi biçimleri oluşturan kuvvet veya güçlerin bir felsefesidir. Spinoza durumunda, tarihsel problem, Tanrı olarak bilinen biçimi yapan sonsuz kuvvetler, mükemmel vb. şeylerle ilişkilerinde insan varlıkları gibi sınırlı bileşikleri nelerin oluşturduğudur. Bildiğimiz gibi, Nietzsche Tanrı’nın ölümüyle özdeşleştirilmiştir. Fakat Deleuze, Feuerbach’tan sonra, tanrının ölümünün kabul edildiğine ve Nietzsche’nin daha çok Tanrı’nın mirasçısı İnsan’ın ölümüyle ilgilenmiş olduğuna işaret eder. Bu, İnsan hakkındaki izleği, Nietzsche’den Spinoza’ya, geriye doğru izleyen ve kendisi yoluyla Tanrı’nın doğallaştırıldığı faydalı bir bakış açısı gibi görünmektedir ( Bu kitabın en çarpıcı bölümü Spinoza’nın tanrıbilim eleştirisiyle ilgilenmektedir. Tanrı artık yasakoyucu ve yargıç, plancı ve koruyucu olarak yaşamamaktadır). Bu aynı zamanda İnsan hakkındaki izlek, Spinoza’dan Nietzsche’ye, ileri doğru izlendiğinde, Üstinsan’ın doğallaştırıldığı bir bakış açısıdır da (Oluşturulan kuvvetlerin insana dayanmaya ihtiyaçları yoktur) Her durumda öyle görünmektedir ki, bizim için, Spinoza’nın ünlü Tanrı veya Doğa eşitlemesinin en güçlü terimi Doğadır: Ethika “tam anlamıyla” bu eşitlemenin büyük harflerini doğrular. Bu terim İnsan’la ilişkilendirdiğimizde değişikliğe uğrar. Bu terimi, bizi kederle duygulandırarak uyandıran bir duygu vardır: İnsan ve Doğa, bir trajedi, Doğa’nın içinde İnsan, dindar bir vaiz, Doğaya karşı İnsan katliamdır.

Derin çevrebilimciler* tarafından Spinoza’ya düşünsel olandan çok pratik olan yeni bir dikkat çekilmiştir. Arne Naess, Norveçli çevre filozofu, Spinoza’nın düşüncesi ve (köktenci) çevreci hareketin temel kurumları arasındaki uyuşma noktalarının ana hatlarını çizmiştir.** Bunlar arasında şu vardır: “14. Şeylerle karşılıklı etkileşimde olmak ve şeyleri anlamak birbirinden ayrılamaz. Anlayışın birimleri önermeler değil edimlerdir. ‘uzamsızlık özniteliği’ içindeki fikirlerin içeriklerine ‘uzam özniteliği’ içindeki bir edim karşılık gelir.” Spinoza’yı bir eylem filozofu olarak okumak derin çevrebilimcilerin bir ayrıcalığıdır. Samimiyetle şu söylenebilir, derin çevrebilimciler, henüz, soğuk bilimin veya tutkulu şiir sanatının yolu dışında, karşılıklı etkileşimin hiçbir kipini tanımlayamamışlardır. Bilimsel çevrebilimde “şeyler” arasında geçen şey (Bateson’da olduğu gibi) malumattır. Şiir sanatında ise (Spinoza’da olduğu gibi) duygulardır. Fakat şiir sanatı, doğal olarak duygulanımların upuygun olmayan fikirlerini biçimlendirmeye yönelir. Biz bu şekilde etki altında dururuz. Deleuze buradan hareketle bir model önerir: anlayışın birliği bir biçim ya da işlev ya da organizma değildir. Fakat üstünde etkileşime girdikleri kendi “çevre”leri olan “tutarlık düzlemi”yle birlikte bireyler arasındaki duygusal ilişkiler bütünlüğüdür. Bu anlayış içinde, çevre ve birey gibi etkisiz diyebileceğimiz fikirler yeniden canlandırılmıştır. Çevre sadece devreleri haritalanmayı bekleyen malumat deposu değil aynı zamanda edimleri deneyimlemeyi bekleyen kuvvetler alanıdır. Daha anlaşılır bir şekilde söylersek, çevre, bilinçdışı olan veya en azından bilinçdışının kurulduğu zemin olarak adlandırılabilir. Bu edimlerden hangisinin deneyimine yetenekliyiz? (Kenenin bizi deneyimlemek için beklediği) ormanda bir yürüyüş nedir? “Bir dağ gibi düşününce” ne çeşit bir birey oluşturuyoruz?” Deleuze için (Spinoza için), Doğa’nın kendisi tüm karşılıklı etkileşim kiplerinden oluşmuş bir bireydir. Deleuze (çevrebilimsel düşünceye bir katkı olarak gördüğüm), oluşturduğumuz farklı bireylerin öğelerinin bizim “içimizde” belki de insandışına dönüştükleri düşüncesine yol açar. Yetenekli olduğumuz şeyler belki de bir kurda, ırmağa, ırmaktaki bir taşa aittir. Son olarak, insanın bir bölgeden, sınırlar kümesinden, varoluş üstünde bir sınırdan çok daha fazla bir şey olup olmadığı düşünülebilir.

Spinoza hakkında kayda değer hiçbir şey söylemediğimin farkındayım. Bunun nedeni Spinoza’nın zorluğudur. Spinoza üzerine böyle bir kitap hazırlamak da zor bir iştir. Fakat yazarın işi bilenlere seslenmesi, durumu kurtarmaktadır. Her önerme takip edilip, tüm bağlantılar kurulmak zorunda değildir. Sezgisel veya duygusal bir okuma belki her bakımdan daha yararlı olacaktır. Öyleyse, bizi biz olarak çağıran bir davetiye aldığımızı farz edelim ve daha çok şiiri anlama uğraşında olduğu gibi farklı bir yaklaşımla okuyalım. Böylece ne kadar zor olsalar da bu zorluk sevdiğimiz şiirlerde beklediğimiz zeka parlamalarını önlemeyecektir. Deleuze hakkında gerçekten olağanüstü olan şey, kesinlikle kendi felsefesinin ifade ettiği, sevginin kalitesidir. Sevgi Spinoza’nın tüm yazılarında etkindir. Arne Naess’in, yukarda değinilen, makalesindeki bir söz çok hoşuma gider. Spinoza’nın amor intellectualis Deis’i üstüne konuşurken şöyle der: Sevgi “olanaklı en geniş bakış açısı tarafından gerçekleştirilen anlayışın etkinliklerini işaret eder” (italikler benim vurgum). Burada okuyucuyu bekleyen de aynı bu gibi bir etkinliktir. Deleuze Spinoza’yı genişletmektedir.

“İzin verirseniz sizi Spinoza’ya getiren şeyin ne olduğunu soracağım. Acaba bunun nedeni Spinoza’nın yahudi olması mı?”

“hayır efendim. Kendi kitabıyla ilk karşılaşmama kadar Spinoza’nın kim ve ne olduğunu bilmiyordum - Spinoza’nın hayat hikayesini okuduğunuzda yahudilerin Onu sinagokta kesinlikle sevmediklerini göreceksiniz. O kitabı kasaba kenarında bir eskicide buldum. Bir kopek ödedim ve zorlukla kazandığım parayı böyle heba ettiğim için kendime küfür ederek oradan ayrıldım. Daha sonra bu kitabın birkaç sayfasını okudum ve sanki peşimde bir kasırga varmış gibi okumaya devam ettim. Onu okurken tüm sözcükleri anlayamasanız da, bu düşüncelerle ilgilenirken kendinizi sanki bir cadı sopasında gezinti yapıyor gibi hissediyorsunuz. Bu kitabı okuyup bitirdikten sonra ben artık aynı kişi değildim...”

“Sakıncası yoksa, Spinoza’nın eserlerinin ne anlattığını açıklar mısınız? Başka şekilde ifade edecek olursam, eğer bu bir felsefeyse ortaya koyduğu şey nedir?”

“Buna cevap vermek o kadar kolay değildir. Kitap bölümlerin konularına göre, tümü daha derinde birleşmesine rağmen farklı şeyleri anlatmaktadır. Efendim ancak eserin tamamını okuyunca göreceksiniz ki bunun anlamı, şeyleri kendi içlerinden düşünerek ve herşeyi birbirine bağlayarak, kastettiğimi daha kolay anlayabilmeniz için, kendisini, kendi felsefesine göre, tüm gücüyle özgür bir insan yapma uğraşı veren biridir.

“Bir eserden ziyade yaşayan insan aracılığıyla konuyu anlatmak gerçekten iyi bir fikir...”

Birinci bölüm

Spinoza’nın Hayatı

Nietzsche, bir filozof hayatının sırrını neyin oluşturduğunu kendisi yaşayarak anlar. Nietzsche inzivanın erdemlerinden (alçakgönüllülük, yoksulluk, iffet) yararlanarak, bunları sadece kendisinin gözetmiş olduğu, gerçekte hiç de inzivacı olmayan ereklerin hizmetine sunarak[1] kendi tekliğinin ifadesi yapar. Nietzsche’ye göre bu erdemler, kesinlikle başka bir hayat olmadığı için, ahlaki amaçlar ya da başka bir yaşama yönelik dinsel araçlar değil, felsefenin kendisinin “sonuçlarıdır”. Alçakgönüllülük, yoksulluk ve iffet özellikle, düşünceyi fethedecek ve tüm diğer içgüdülere hükmedecek kadar güçlü, zengin ve refah bir hayatın sonuçlarıdır. Alçakgönüllülük, yoksulluk ve iffet, filozofun yaşayan bir dev olmasının, kendi vücudundan bir tapınak yapabilmesinin gurur, heyecan ve zenginlik veren kaynağına giden yollardır. Böylece filozofa saldıran kişiler, kendi denetimsiz öfkelerini on kat daha arttıracak alçakgönüllü, yoksul ve iffetli bir kişiye saldırmış olmanın utancını yaşarlar. Filozof tüm darbeleri alır, yine de karşılık vermez.

Filozofun yalnızlığının anlamı tamamıyla burada ortaya çıkmaktadır. Çünkü O hiçbir çevreyle kaynaşmaz; Spinoza hiçbir çevreyle uyum içinde değildir. Kuşkusuz Spinoza için en iyi yaşama koşulları ya da yaşamını sürdürmek için en iyi koşullar, demokratik ve liberal çevrelerde bulunur. Ona göre bu çevreler, sadece zararlı olanın yaşamı zehirleyemeyeceğini ya da sakatlayamayacağını garanti ederler. Bu çevreler, kötü olanı hayatın, devletin ya da bir toplumun ereklerinin ötesine, genel olarak herhangi bir çevrenin ötesine giden bir düşünme gücünden ayıramazlar. Spinoza bu durumun tüm toplumlarda itaat etme sorunundan başka bir şey olmadığını gösterecektir. İtaat veya itaatkarsızlıkla ilgili olarak bu durum değerli, değersiz, iyi ya da kötü toplumların diğerlerine göre çok daha sosyal olmalarının nedenidir. Böylece en iyi toplum, düşünme gücünü itaat etme zorunluluğundan ayrı tutan ve kendi çıkarları doğrultusunda, düşünceyi, sadece eylemler için geçerli olan devlet hükümranlığına tabi kılmamaya özen gösteren bir toplum olacaktır. Düşünce özgür, bundan dolayı da yaşamsal, olduğu sürece hiçbir şeyle uzlaşmak zorunda değildir. Böyle olmadığında, tüm diğer baskılar da olanaklı hale gelirler, ve kendiliklerinden gerçekleşirler. Böylece tüm edimler kusurlu ve her yaşam da tehdit edilmiş olur. Açıkça görülüyor ki Filozof, en uygun koşulları demokratik devlet ve liberal çevrelerde bulmakta. Fakat Spinoza hiçbir zaman kendi amaçlarını bir devletin veya bir çevrenin amaçlarıyla karıştırmaz. Çünkü düşünceden suçlamayı olduğu gibi itaati de uzaklaştıran güçleri keşfeder, iyi ve kötünün ötesindeki yaşam imgesini, fazileti ve suçluluğu dışta tutan sağlam bir masumiyet anlayışını ön plana çıkarır. Filozof birçok durumda yaşayabilir, değişik çevreler içinde bulunabilir fakat bunu bir keşiş, bir gölge, bir gezgin, ya da bir memur olarak yapar. Bu durum Spinoza’nın kapalı görünen bir Yahudi çevreden ayrılışının nedeninin Onun açık liberal görünen (liberal Hıristiyanlık, Descartesçılık ve De Witt kardeşlerce övülen bir burjuva, vs.) bir çevreye girmek olmadığını gösterir. Spinoza nereye gitse sorup talep ettiği tek şey, daha büyük ya da küçük başarı şansıyla, kendisinin ve olağanüstü amaçlarının hoş görülmesidir. Ona göre bu hoşgörünün nasıl olacağı, tüm insanları tehdit eden tehlikeyi düşünecek olursak, bir toplumun taşıyabileceği doğruluk ölçüsüne ve demokrasinin derecesine bağlıdır.

Baruch Spinoza 1632’de Amsterdam’ın Yahudi semtinde, İspanyol ve Portekiz kökenli, zengin, tüccar bir ailenin çocuğu olarak doğdu. Yahudi okulunda tanrıbilim ve ticaret öğrenimi gördü. On üç yaşından itibaren, öğrenimine devam ederken, babasının ticari şirketinde çalıştı. (babasının 1654’de ölümü üstüne 1656’ya kadar kardeşiyle birlikte bu işi yürütür.) Spinoza’nın, Onu işiyle birlikte Yahudi toplumundan koparan ve 1651’de toplum dışına atan, sessizce gelişen, felsefi dönüşümü nasıl gerçekleşti? Amsterdam toplumunun bu dönemde bağdaşık bir yapı kurduğunu söyleyemeyiz. Amsterdam, Hıristiyan topluluklar kadar çok sayıda eğilim ve ideoloji ile, çeşitlilik göstermekteydi. Büyük bir bölümü, ilk Marranoslardan (İspanya ve Portekiz'de Katolikliği açık olarak sürdüren ve 16. Yüzyılın sonunda göç etmeye zorlanan Yahudiler) oluşuyordu. Yahudi inançlarına samimi olarak tutunmuş olanlar bile geleneksel haham Yahudiliği ile bağdaşmayacak şekilde felsefi, bilimsel, ve tıbbi kültürün içine gömüldü. Sinagogda ve Yahudi toplumunda önemli bir rolü olmasına rağmen Spinoza’nın babası açıkça bir şüpheciydi. Amsterdam’da bazıları öyle ileri gidiyordu ki sadece hahamlık ve geleneğin rolünü değil aynı zamanda kutsal kitabın rolünü de sorguluyorlardı. Sadece doğal yasayı savunan Uriel da Costa, ruhun ölümsüzlüğü ve vahyi reddettiği için 1647’de cezalandırılacaktı. Bundan daha etkileyici olanı, Juan de Prado 1636’da pişman edilip, ruhun bedenle birlikte öldüğü ve Tanrı’nın sadece felsefi dizge içinde olduğu ve imanın boşuna olduğu görüşlerinden dolayı suçlanıp aforoz edildi[2]. Son zamanlarda yayımlanan belgeler Spinoza’nın Prado ile yakın bağlarını kanıtlar. Bu iki durumun birbirine bağlı olduğu düşünülebilir. Eğer Spinoza daha sert biçimde cezalandırıldıysa ve daha 1656’da aforoz edildiyse, bu, onun pişmanlığı reddederek ayrılmayı kendisinin istemesinden ötürüdür. Hahamlar birçok diğer durumlarda olduğu gibi bir uzlaşım beklemişlerdir. Spinoza pişmanlık yerine kendisinin Sinagogdan Ayrılışını doğrulayan (ya da “Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme” nin ilk kaba biçimi diyebileceğimiz) bir Savunma yazdı. Spinoza’nın Amsterdam’da topluluğun bir evladı olarak doğmuş olması, bu durumu daha kötü bir hale getirdi.

Spinoza için Amsterdam’da yaşamak güçleşti. Bir fanatiğin suikast girişiminin ardından Spinoza felsefi çalışmalarını sürdürmek için Leyden’e giderek Rijnsburg’da bir varoşa yerleşti. Spinoza, düşüncenin insanlar tarafından her zaman için sevilmediğini kendisine hatırlatmak için, bıçak darbesiyle yırtılmış bir ceket giyerdi. Bir filozofun mahkeme ile son bulmasına bazen rastlansa da, toplum dışına atılıp suikasta uğradıktan sonra filozofluğun başlaması görülmemiş bir olaydır.

Spinoza’nın ayrılış nedenleri sanki dışsalmış gibi bu ayrılışı açıklamada Liberal Hıristiyan etkilerde diretirsek, Yahudi toplumunun çeşitliliğini ve bir filozofun kaderini anlayamayız. Spinoza, Amsterdam’da henüz babası hayattayken, burada latince öğrenmiş birçok genç Yahudinin öğrenim gördüğü, Descartesçı felsefenin temellerinin ve bilim, matematik ve fiziğin öğretildiği Van den Ende okuluna devam etti. Sadece bir Descartesçı değil aynı zamanda özgür bir düşünür, tanrıtanımaz, ve hatta siyasi kışkırtıcı olarak da tanınmış Cizvit Francis Van den Ende, de Rohan’ın şovalye isyanından sonra 1674’de Fransa’da infaz edilmiştir.[3] Spinoza’nın, tümtanrıcılıktan ve barışçı komünizmden biraz etkilenmiş Liberal ve laik Hristiyanlarla, Kolejianlarla ve Menonitlerle sık sık görüştüğü bilinmektedir. Bu topluluklarla merkezleri olan Rinjsburg’da tekrar karşılaşmıştır. Jarig Jelles, Pieter Balling, Simon de Vries ve ‘ilerici’, kitapçı ve yayımcı Jan Rieuwerta ile arkadaş oldu. (Spinoza’nın Oldenburg’a 1655’ de mektubunda barışçılık, 1671’ de Jelles’e mektubunda ise toplumculuk göze çarpar). Van den Ende, Katolik Hollanda'da sürdürmesi çok zor olmasına rağmen Katolisizmin bir şekline bağlı kaldı. Mennonitecilerin ve Kolejianların felsefesi ise tamamen Spinoza’nın etik anlayışı ve siyasi düşüncesi kadar din eleştirisinin de hakimiyeti altındaydı. Hıristiyanlığı, içine doğduğu Yahudilikten daha az reddetmeyen ve Yahudilikten ayrılığını sadece kendisine borçlu olan Spinoza doğal olarak Mennonitecilik ve Descartesçılıktan etkilenmek yerine, toplum dışı bırakılmış bir Yahudiyi seve seve karşılayacak, en hoşgörülü çevreye yaklaşmıştır.

Yahudiliğin dışlanmasının birçok nedeni yanında siyasi ve ekonomik nedenleri de vardır. Bu, sıkça düşünülen ve yerinde bir değerlendirmedir. Devlet gücünden yoksun, topluluğun ileri gelenlerinin bağış ya da siyasi Ortodoksluğu reddedenleri cezalandırmak için tek çareleri aforoz etmekti. Yahudi önderler, Kalvinciler gibi İspanya ve Portekiz düşmanlığını sürdürdüler, siyasal olarak da Oranj Sarayı’na bağlı kalıp Hindistan şirketleriyle ilgilendiler. (Spinoza’nın bir profesörü olan Rabbi Manasseh ben Israel, Doğu Hindistan şirketini eleştirdiği için 1640’da neredeyse aforoz edilecekti. Spinoza’yı yargılayan heyet üyeleri oranjist, ön-Kalvinist, İspanyol karşıtı, ve çoğu da bu şirketin ortaklarıydı.) Spinoza’nın liberallerle olan bağları ve büyük birliğin dağılmasından sorumlu tutulan Jan de Witt’in cumhuriyetçi partiye yakınlığı onu bir isyancı yaptı. Spinoza din çevresi ile bağlarını kopardığı anda ekonomi çevresinden de ayrıldı. Aile işini bırakarak, gözlük camı yapımını öğrendi. Optiğin yasalarını kavrayan ve bununla çalışan, el işçiliği ile donanmış bir filozof zanaatkar oldu. Erken dönem biyografi yazarı Kolerus, Spinoza’nın neopoliten devrimci Masaniellon[4]’un tavır ve geleneğini benimsemiş olduğunu söyler.

Spinoza, Rijnsburg’da arkadaşına Latince yazmış olduğu, ileride “Kısa Deneme” olacak eserini sundu. Bu eser önemsendi ve Jelles tarafından Hollandacaya çevrildi. Spinoza burada daha önce yazmış olduğu bazı metinleri açıklamaktadır. 1661’de, Mennotite üslubuyla, ruhsal bir geziyle başlayan, ana konu zenginlik eleştirisi olan “Zihnin İyileştirilmesi Üstüne bir Deneme”yi yazdı. Spinoza’nın yönteminin çarpıcı bir açılımı olan bu deneme tamamlanmamıştır. 1663 yıllarında onunla beraber yaşayan, ve Ona hem umut veren hem de epey rahatsız eden genç bir adam için, skolastik düşüncelerin eleştirel bir incelemesiyle (“Metafizik Düşünceler”) desteklenmiş “Descartes Felsefesinin İlkeleri” ni sundu. Rieuwertz bu kitabı yayımladı, Jelles finanse etti, Balling ise Hollandacaya çevirdi. Bir doktor, şair ve Amsterdam’da yeni tiyatronun oluşturucusu Lewis Meyer Önsözünü yazdı. ‘İlkeler’ ile, Spinoza’nın “profesörlük” çalışmaları sona erdi. Çok az düşünür kendi keşiflerinin profesörü olmak için en küçük tahriklerden ve özel bir ruhsal eğitimin ders verme tahrikinden uzak durur. 1681’de Spinoza’nın ‘Ethika’yı planlaması ve girişi, onu, göreceğimiz gibi, daha fazla bir “açımlama” hatta yöntemsel olamayacak, farklı bir boyuta, farklı bir öğeye götürür. Belkide bu yüzden “Zihnin İyileştirilmesi Üstüne Deneme” yi yarıda bıraktı ve sonraki eğilimlerine rağmen bu eserine dönmeyi başaramadı[5]. Spinoza’nın henüz profesyonel olmadığı dönemde Descartesçı olduğu düşünülmemelidir. “Kısa Deneme”, Skolastisizmi, Yahudi düşüncesini ve Rönesans Felsefesini çürüterek değil, anlaşılır kılarak sadece Spinoza’ya ait yeni bir şey çıkarmak için Descartesçılığı bir araç olarak kullanan düşünme tarzını sergiler. “İlkeler”in ve “Metafizik Düşünceler”in açımlanması arasındaki karmaşık ilişki, Descartesçılığın eski felsefe ve Descartesçılık ile daha fazla hiçbir ilgisi olmayacak yeni ve görkemli bir Skolastisizm yaratmak uğruna bir elek gibi kullanıldığı ikili oyunun kanıtıdır. Descartesçılık Spinoza’nın düşünme tarzı değil sadece retoriği olmuştur. Spinoza Descartesçılığı ihtiyaç duyduğu retorik için kullanır. Bu durum kesin şeklini “Ethika”da bulur.

Spinoza 1663’de Hague’nün bir varoşuna, Voosburg’a taşındı. Daha sonra başkente yerleşti. Spinoza’yı bir gezgin olarak tanımlayan şey onun katettiği uzaklıklar değil, aile mirasından vazgeçerek mala mülke bağlı kalmadan sürdürdüğü pansiyon hayatıdır. Ethika üstüne çalışmaya devam etti. Henüz 1661’de Spinoza’nın arkadaşları ve mektupları Ethika’nın konularının ilk kitabın konuları ile benzer olduklarını belirtiyorlardı. 1663’de ise Simon de Vries, üyeleri Spinoza’nın gönderdiği metinleri okuyup tartışan bir çalışma gurubundan bahseder. Spinoza aynı zamanda bir arkadaş gurubuyla sırlarını paylaşıyordu. 1675’te Leibniz konusunda bile, yabancılara karşı dikkatli olup bu düşünceleri sır olarak tutmalarını rica ediyordu. Spinoza’nın Hague kenti yakınlarına yerleşmesinin nedeni siyasal olmalıdır. Başkente yakınlık, liberal çevrelere yaklaşmak ve siyasete ilgisiz Kolejan topluluktan uzaklaşmak için zorunluydu. Büyük partiler olan Kalvinist ve cumhuriyetçi çevrelerde durum şuydu; ilki bağımsızlık için savaş siyaseti, Oranj hanedanlığı ve merkezi bir devlet yanlısıydı. Cumhuriyetçiler ise barış siyaseti, bölgesel örgütlenme ve liberal ekonominin gelişmesi için çabalıyorlardı. Monarşinin duygusuz ve savaşçı tutumu karşısına, Jan de Witt doğal ve geometrik yöntem izleyen bir cumhuriyetin akılcı tutumunu koyar. Halkın Kalvinizmi ve Oranj hanedanlığını, hoşgörüsüzlük ve savaşçılığı benimsemiş olması şaşırtıcıdır. 1653’ten beri Jan de Witt Hollanda’nın sulh yargıç başkanıydı. Buna rağmen cumhuriyet sürpriz ya da raslantı sonucu cumhuriyet olarak kaldı. Bu durum halkın çabasından çok bir kralın bulunmayışı nedeniyle ister istemez halk tarafından zavallı bir biçimde kabul edildi. Spinoza, Cromwell devriminin yaşattığı hayal kırıklıkları ile Oranj hanedanlığının olası bir darbesinin doğuracağı sıkıntıları gözönüne alarak devrimlerin zararlarından bahseder. Bu dönemde “devrimci” ideoloji tanrıbilim tarafından ele geçirilmiş ve Kalvinist partiyle birlikte tutucu siyasetin hizmetinde olmuştur.

Spinoza’nın, 1665’de, Ethika çalışmasını erteleyerek Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme’yi yazmaya başlaması şaşırtıcı değildir. Bu çalışmasında ele aldığı konular şunlardır: Neden insanlar fazlasıyla akıldışıdırlar? Neden kendi kölelikleriyle övünürler? Neden sanki özgürlükleriymiş gibi kendi bağları “için” savaşırlar? Neden özgürlüğü kazanmak kadar korumak da bu kadar zor? Neden sevgi ve neşeyi yücelten aynı din savaş, hoşgörüsüzlük, nefret, kötülük ve kin duygularını da uyandırır? 1671’de “Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme”, yazar ismi konulmadan uydurma bir alman yayımcısına atfedilerek basıldı. Fakat yazar çok geçmeden bulundu. Çok az kitap bu kadar ret, aforoz, aşağılama, ve lanetle karşılaşmıştır. Yahudiler, Katolikler, Kalvinciler ve Lutherciler – Descartesçıları da içine alan bütün sağ düşünce çevreleri – birbirleriyle yarışırcasına Onu reddettiler. Ancak bundan sonra “Spinozacılık” ve “Spinozacı” sözcükleri hakaret ve tehdit anlamı kazandı. Öyle ki ona yeterince sert davranmamış Spinoza eleştirmenleri bile reddedildi. Kuşkusuz, bu eleştirmenler arasında, hiç olmazsa bu saldırıya katılarak Ortodoksluklarını kanıtlayan bir takım utandırılmış liberal ve Descartesçılar da vardı. Yıkıcı bir kitap yıkıcı bedelini de kendinde taşır. İçinde, gizemi yok eden kökten bir girişim ya da “sonuçlar” bilimi olarak felsefenin işlevi keşfedilmeden Deneme okunamaz. Bir yeni yorumcu Deneme’nin gerçek orjinalliğinin, dini, bir sonuç olarak düşünmesi olduğunu söyleyebilmiştir[6]. Sadece nedensel anlamda değil optik anlamda da, onları anlamayan insanları duygulandırdığı gibi, onu kendi akılcı sonuçlarıyla bağlayarak üretim sürecini gözleyeceğimiz sonuçlar araştırılacaktır. (örneğin, içinde doğal yasaların güçlü bir hayal gücü ve zayıf bir anlayışa sahip olanlarca “işaretler” olarak zorunlu olarak algılanması). Din ile ilgilenirken bile, Spinoza üretilen sonuçları ve bunun ürünlerinin yasalarını gösteren camları parlatır.

Spinoza'yı daha olumsuz endişelerden Cumhuriyetçi Parti ile olan bağları ve De Witt’in koruyuculuğu kurtarmıştır. (Henüz 1669’da Spinozacı eğiliminden dolayı reddedilen felsefi bir sözlüğün yazarı Koerbagh tutuklandı ve hapishanede öldü.) Spinoza, yaşamın rahipler tarafından güçleştirildiği varoştan ayrılmak zorunda kaldı ve Hague’ya yerleşti. Her şeyin ötesinde tüm bunlar sessiz kalma uğrunaydı. Hollanda savaş halindaydi. De Witt kardeşler, 1672’de suikasta uğramış ve Orangist Parti iktidar olmuşken Spinoza için Ethika'yı yayımlama konusunda daha fazla bir sorun olamazdı. Amsterdam’da 1675’de küçük bir çaba onu bu düşünceden vazgeçmeye ikna etti. “Prens ve yöneticilerden önce bir takım teologlar benden şikayetçi oldular, hatta benden yana olduklarından kuşkulanılan, aptal Descartesçılar, devam etmeyi sürdürdükleri yolda, benim düşünce ve yazılarımı aşağılayarak iftiraları uzaklaştırmak için çabalıyorlardı.”[7] Spinoza için ülkeyi terk etmemek için bir neden kalmamıştı. Spinoza giderek yalnızlaştı ve sık sık hasta olmaya başladı. Huzur içinde yaşayabileceği tek çevre de ona yüz çeviriyordu. Yine de Ethika’sını tanımak için gelen aydın görüşlü ziyaretçileri oluyordu. ( Bu ziyaretler, hemen ardından ona yönelik eleştirilere katılmayla veya daha da ileri gidip bu ziyaretlerin, Leibniz’in 1676’da yaptığı gibi, Spinoza için olduğunun inkarıyla sonuçlansa da ). Saray Kurulu’nun 1673’te Heidelberg’de önerdiği felsefe profesörlüğü Spinoza’ya cazip gelmedi. Spinoza değerleri ters çevirerek felsefelerini çekiç vuruşlarıyla inşa eden “özel düşünürler” çizgisine bağlıdır, herhangi bir “halk profesörü” (Leibniz’in övgülü sözleriyle, kurulu yasaları, ahlaksal kuralları ve siyasi anlayışı rahatsız etmeyen kişi) değildir. “Toplum içinde öğreticiliği hiçbir zaman arzulamadığım için bunun hakkında oldukça tecrübeli olmama rağmen bu muhteşem fırsatı kabul edecek seviyede değilim”[8] Spinoza artık son yılların yakın dönemiyle meşguldür; ticari bir aristokrasi için şartlar nelerdir ?, Neden liberal cumhuriyet çöktü?, insan kalabalığını bir köle grubu olmaktan çıkarıp özgür insanlar topluluğuna dönüştürmek olanaklı mı? SiyasalDeneme’yi esinlendiren tüm bu sorular, demokrasi ile ilgili bölümün başlangıcında sembolik, tamamlanmamış olarak kalmıştır. Spinoza, 1677 Şubat’ında, el yazmalarını elinde tutan arkadaşı Meyer’in yanında akciğer hastalığından öldü. Aynı yılın sonunda adı bilinmeyen bir yardımseverin katkısıyla Opera Posthuma yayımlandı.

Yaşamın kendisi ile dolu olmayı ve yaşamla özdeş olan bir güce sahip olmayı ifade eden hastalıklarla çökmüş, bu tutumlu, mülksüz yaşamın, bu zayıf narin beden ve parıldayan siyah gözleriyle kahverengi oval yüzün yaşadığı izlenimler nasıl açıklanabilir. Tüm yaşamında ve düşünme dizgesinde Spinoza, insanların memnun olduğu sahte görünüşlere karşı duran pozitif olumlayıcı bir yaşam tarzını amaç edinmişti. Sadece bununla yetinmeyip yaşama karşı nefret duyuyorlardı ve ona karşı utanç içindeydiler. Ölüm kültürünü arttırarak her zaman için yaşamı yok etmek ile, yaralama ile doğrudan ya da yavaş yavaş öldürmeyle uğraşan, zalim ile köle, papaz, yargıç ve askerin birliğini oluşturarak, yasalarla, mallarla, görevlerle, imparatorluklarla onu yere sererek ya da boğarak uğraşan bir insanlık, işte Spinoza’nın dünyada buldukları. Evrenin ve insanlığın aldatılışı, Spinoza’nın bu dünyada tespit ettiği şeydir. Spinoza'nın biyografi yazarı Kolerus filozofun örümcek dövüşleri meraklısı olduğunu söyler; “Birkaç örümcek bulup onları birbiriyle dövüştürürdü. Örümcek ağına sinekler atarak zaman zaman kahkahalara gömülerek, bundan zevk alırdı.”[9] En azından hayvanlar bize ölümün alt edilmesi olanaksız dışsal özelliğini öğretir. Hayvanlar ölümü zorunlu olarak birbirlerine taşısalar da, içeri taşımazlar; doğal varoluşun düzenindeki kaçınılmaz kötü bir karşılaşmadır. Fakat onlar içsel ölümü, zalim–köle ilişkisindeki evrensel sadomazoşizmi henüz keşfetmemişlerdir. Hegel’in Spinozaya serzenişinde, Onun olumsuzu ve olumsuzun gücünü ihmal etmesi, kendi buluşu olan Spinoza’nın ünü ve masumiyeti yatar. Olumsuz tarafından tüketilen bir dünyada Spinoza, ölüme insanlığın öldürücü açlığına, iyi ve kötünün, haklı ve haksızın yasalarına karşı durabilmek için yeterli yaşam inancına ve gücüne sahipti. Olumsuzun tüm yaratılarını yıkmak için yaşama yeterince bağlıydı. Toplumdışı edilme, savaş, tiranlık, tutuculuk ve sanki özgürlükleriymiş gibi kölelik için savaşan insanlar, Spinoza'nın yaşadığı dünyayı oluşturur. De Witt kardeşlerin suikasta uğrayışı Spinoza için dehşet verici bir barbarlık örneğidir. Ona göre yaşamı sakatlama ve kırma yollarının, olumsuzun tüm biçimlerinin iki kaynağı vardır. Biri dışarı diğeri ise içe dönük olarak kin ve kötü niyet, nefret ve suç. “İnsan soyunun iki has düşmanı, nefret ve pişmanlıktır.”[10] Tekrar tekrar bu kaynakların insan bilincine bağlı olan, yaşam için yeni bir bilinç, yeni bir görüş yeni bir istek oluşuna kadar tükenmez olduğunu bildirir. Spinoza kendisinin ölümsüz olduğunu hisseder ve bu duyguyla yaşar.

Spinoza’ya göre hayat, bir fikir ya da kuram sorunu değil, tüm öznitelikler için bir ve aynı olan ölümsüz bir kip, bir varoluş tarzıdır. Sadece bu bakış açısından geometrik yöntem tamamıyla anlaşılır. Ethika’da Spinoza’nın Satir dediği şeye karşıt olarak, satir insanın güçsüzlüğü ve üzüntüsünden zevk alan her şeydir. Suçlamalar, kötülük, küçümseme ve aşağılık yorumlamalar üstünden geçinen her şeydir, insan ruhunu kıran her şeydir. (Kırık ruhların bir zalime ihtiyacı olduğu gibi zalimlerin de kırık ruhlara ihtiyacı vardır.) Geometrik yöntem, entelektüel bir açılım yöntemi olmayı bir tarafa bırakan, profesörce bir sunuşun aracı olmaktan çok bir keşif yöntemidir. Böylece bir yaşamsal ve optik bir düzeltim yöntemi haline gelir. Eğer insan bir şekilde tahrif edilmiş ise bu tahrifin sonucu onu daha geometrik bir şekilde nedenlerine bağlayarak düzeltilecektir. Bu optik geometri, tüm Ethika boyunca kendisini gösterir. İnsanlar Ethika’nın düşünce mi yoksa güç bağlamında mı okunması gerektiğini sormuşlardır. (örneğin, öznitelikler güç müdürler yoksa kavram mıdırlar?) Gerçekte sadece bir terim vardır, düşünceyi kapsayan yaşam; ve tam tersine, bu terim, sadece düşünce tarafından içerilir. Düşünmedeki yaşam değil, sadece düşünür suç ve nefretten uzak güçlü bir yaşama sahiptir. Düşünürü sadece yaşam açıklar. Geometrik yöntem, gözlük camı yapımı mesleği ve Spinoza’nın yaşamı, bir bütün oluşturmaktadır. Spinoza bir gezgindi, O bunu tam anlamıyla kanıtların ‘zihnin gözleri’ olduğunu söylerken ifade eder.[11] Spinoza’nın üçüncü göz ile kastettiği şey kişinin yanlış görünüşlerin, tutkuların ve ölümlerin ötesindeki yaşamı görmesini sağlayan şeydir. Erdemler – alçakgönüllülük, fakirlik, saflık ve titizlik-, yaşamı sakatlayan erdemler olarak değil, yaşama sızan ve onunla bir olan olarak, böyle bir görüş için gereklidir. Spinoza, umuda, hatta cesarete inanmaz; neşeye ve görüş gücüne inanır. Başkalarını ancak kendisini yaşatırlarsa yaşatır. O sadece ilham vermeyi, uyandırmayı ve bildirmeyi istedi. Üçüncü göz olma işlevindeki kanıtlamanın amacı emir vermek ya da ikna etmek değil, sadece bu canlandırılmış özgür görüş için camı biçimlemek ve parlatmaktır. “Gördüğünüz gibi benim için sanatçı, bilim adamı, ve filozof sanki gözlük camı yontuyor gibidir. Bu hiçbir zaman sonlanmayacak bir şey için yapılan dev bir hazırlıktır. Bir gün bu gözlük camı mükemmel olacaktır ve bizler net olarak göreceğiz, dünyanın ne kadar etkileyici, şahane ve güzel olduğunu göreceğiz…” (Henry Miller)

Kaynakça

Spinoza’nın yayınladığı iki kitap; Metafizik Düşüncelerle Devam Eden, Geometrik Tarzda Kanıtlanmış Rene Descartes’in Felsefenin İlkelerinin İlk ve İkinci Bölümü (1663, Latince), ve Tanrıbilimsel-Siyasal Denemedir (1670, Latince).

Spinoza’nın, ayrıca, birçok nedenden ötürü yayınlayamadığı eserleri de vardır;

1650 – 1660 : Tanrı İnsan ve İnsanın Refahı Üstüne Kısa Deneme. Bu metnin orjinali latincedir. Fakat biz sadece Spinoza’nın, bir yazarın birtakım bölümlere katkı yaptığı notlara benzeyen, Hollandaca yazılmış iki kitapçığını biliyoruz. Eserin tamamı, “İlk Diyalog” şüphesiz en eskisi olmak üzere, farklı tarihlerde yazılmış metinlerden bir araya getirilmiş görünmektedir.

1661: Zihnin iyileştirilmesi Üstüne Deneme, latincedir. Tamamlanmamıştır. Spinoza bununla birlikte Ethika’yı da yazmaya başlamıştır; Spinoza’nın Ethika’nın birtakım tezlerini, özellikle “genel mefhumlar”la ilgili tezleri, Deneme’nin bir aşılması olarak değerlendirmesi muhtemeldir.

1661 – 1675; Ethika, Latince yazılmış, tamamlanmış bir kitaptır. (Spinoza’nın 1675’te yayımlamayı düşündüğü) temkinlik ve güven açısından Spinoza yayınlama fikrinden vazgeçti.

1675 – 1677; Siyasal Deneme, tamamlanmamış Latince bir kitaptır.

Spinoza kesin olarak belirlenmemiş tarihlerde Hollandaca olarak Olasılık Hesaplarını ve Gök kuşağı Üstüne Denemeyi yazdı. Latince olarak, tamamlanmamış olan, İbrani Gramerinin Genel Hatlarını yazdı.

1677’de Toplu Eserleri yayınlandı. Bu eser Zihnin iyileştirilmesi Üstüne Deneme, Ethika, Siyasal Deneme, İbrani Gramerinin Genel Hatları ve birçok mektubu içerir.

İki önemli baskı, Van Vloten ve Lande (1882 – 1884) ve Gebhart’a (1925) aittir.

Başlıca fransızca çevirileri şunlardır; Appuhn (Garnier) ve Caillois, Frances ve Misraki’ye (Pleiade) aittir. Ethika’nın iyi bir çevirisi Guerinot (Pelletan); Zihnin İyileştirilmesi Üstüne Deneme’yi ise Koyre (Vrin) çevirdi. İbrani Gramerinin Ana Hatları konu üstüne bir takım açıklamalar ve ibranicedeki öznitelik, kip, ve doğru biçimleri kapsayarak, Alquie’nin (Vrin) önsözüyle birlikte Joel ve Jocelyne Askenazi tarafından çevrilmiştir.

Martial Gueroult, Ethika eseri üstüne ayrıntılı ve dizgesel bir yorum yayınladı. Ethika’nın ilk iki bölümüne karşılık gelen bu iki cilt aynı zamanda ortaya çıktı. (Aubies – Montaigne)

Spinoza’nın yaşamı üstüne temel üç eser; biri, Spinoza'yı anladığı iddiasında bulunan, oysa yanlış anlamış olan, Lucas tarafından, diğeri, çekingen kalmış olan Kolerus tarafından, düşmanca ve mizahi içerikli sonuncusu ise Pierre boyle tarafından yazılmıştır. İki büyük akademik biyografi ise Freudenthal (1899) ve Dunin Borkowski (1933 – 1936) tarafından hazırlanmıştır.

Spinoza’nın olduğu düşünülen portrelerin bir tanıtımı kitapçıklar ve basılmış eserler düşünülerek biyografik araç ve malumatlarla birlikte, Institut neerlandais de Paris (Paris Hollanda Enstitüsü) kataloğunda bulunabilir; (Spinoza, troisieme centenaire de la mort du philosophe, 1977)

Çeviri Üstüne Notlar

Spinoza’nın Edwin Curley tarafından yapılan İngilizce çevirilerine güvendim; Spinoza’nın Toplu Eserleri, Cilt I, Prinston Üniversitesi Yayınevi, 1985. ‘Ethika’nın en azından bir tanesi kesin, başka iyi çevirileri yapılmıştır; Samuel Shirley, Ethika ve Seçme Mektuplar, Hackett Yayınevi Şirketi 1982, Hackett Cildi ucuzdur.

Spinoza kadar hem değerli bulunup hemde aşağılanıp, nefret edilen başka bir filozof yoktur. Bunun nedenleri arasında Spinozacılığın önemli bir kuramsal tezini hatırlatmalıyız; sonsuz sayıda öznitelikleri olan tek bir töz, Deus Sive Natura, tüm ‘ yaratıkların ‘sadece bu tözün özniteliklerinin ya da değişikliklerinin kipleri olması. ahlaklı, aşkın ve yaratıcı bir tanrının varlığını reddeden bu tezin tümtanrıcılık ve tanrıtanımazlık ile nasıl birleştirilmiş olduğunu göstermek de yetmeyecektir. Biz, daha çok, Spinozacılığı bir saldırı nedeni yapan pratik tezlerden yola çıkmalıyız. Bu tezler; “bilinç,” “değerler,” “kederli tutkular” bir üçlü suçlamayı içerir. Bu yön Nietzsche ile olan üç temel benzerliktir. Spinoza’nın yaşamı süresince maddecilik, ahlaksızlık ve tanrıtanımazlıkla suçlanmasının nedenleridir.

Spinoza filozoflara yeni bir model sunar; beden. O bedeni bir model olarak kurmayı önerir:’ Biz bedenin neler yapabileceğini bilmiyoruz…’ Bu cehalet bildirisi kışkırtıcıdır. Bizler bilinçten ve derecelerinden, istem ve sonuçlarından, bedeni hareketlendirmenin, beden ve tutkulara egemen olmanın binlerce yolundan söz ederiz, ancak biz henüz bedenin neler yapabileceğini bile bilmemekteyiz.1 Bu bilgi eksikliğiyle, boş bir konuşma içindeyiz. Nietzsche’nin söylediği gibi bizler bilinç önünde şaşkınızdır, fakat “ asıl şaşırtıcı olan bedendir…”

Spinoza’nın en önemli kuramsal tezlerinden biri paralelizm adıyla bilinir; Paralelizm zihin ve beden arasında her tür gerçek nedenselliği reddettiği gibi, birinin diğerine üstünlüğüne de izin vermez. Spinoza’nın zihnin bedene üstünlüğünü reddetmesi, bundan daha akıllıca olmayan tam tersi durumu, bedenin zihine üsünlüğünü kurmak için değildir. Paralelizmin pratik önemi, bir girişim olarak bilinç aracılığıyla tutkuları egemenlik altına alan ahlaka dayanan geleneksel ilkenin yenilgisi içinde ortaya çıkar. Bedenle birlikte zihnin de çalıştırılmış olduğu ve beden hareket ettirilmedikçe bilincin de çalışmadığı söylenmekteydi. (Ters ilişki kuralı, krş. Descartes, Ruhun Tutkuları 1. ve 2. Madde) Ethika’ya göre, tam tersine, zihindeki bir hareket bedende de zorunlu bir harekettir, ve bedendeki bir tutku zihinde de zorunlu bir tutku yaratır2. Bu dizilerin birinin diğeri üstünde bir ayrıcalığı yoktur.

Spinoza, bizi, bedeni bir model olarak anlamaya çağırırken ne demek ister? Bu, bedenin kendisi hakkında sahip olduğumuz bilgiyi aştığını ve benzer şekilde düşüncenin de onun hakkındaki bilincimizi aştığını gösterme sorunudur. Bilinçte, bilincimizi aşan şeyler bedende bilgilerimizi aşan şeylerden daha az değildir. Böylece, olanağı varsa, bilgimizin verili koşullarından ötede duran bedenin gücüne hakim olmak için ve bilincimizi verili koşullar ötesinde ele geçirmek için çalışmamız bir ve aynı tutumdur. Paralel bir tarzda, güçleri karşılaştırabilmek için, bilinci eleyen zihnin gücünü keşfetmek için bedenin gücünün bir bilgisi elde edilmeye çalışılır. Kısaca, beden modeli, Spinoza’ya göre, erimiyle ilişkili olarak düşüncenin değersizleştimine işaret etmez. Asıl daha önemlisi, düşünceyle ilişkisi içinde bilincin bir değersizleştirilmesine işaret eder: Bilinçsizin, düşüncenin bilinçsizinin keşfi, bedenin bilinmeyeni kadar anlamlıdır.

Bilinç, doğal olarak yanılsamanın yeridir. Bilincin doğası öyledir ki, sonuçları kaydeder, fakat nedenler hakkında hiçbir şey bilmez. Nedenlerin düzeni şununla tanımlanır: uzamdaki her cisim, düşüncedeki her fikir ya da zihin, bu cismin tarzlarını, bu fikrin parçalarını kapsayan belirleyici ilişkilerle kurulur. Bir cisim başka bir cisimle ya da bir fikir başka bir fikirle “karşılaştığında” bu iki bağıntı bazen daha güçlü bir bütünü oluşturmak için birleşir, bazen de biri diğerini parçalarının biraradalığını bozarak parçalar. Karmaşık yasalara göre birbirleriyle birlik içinde birleşen ya da birbirlerini dağıtan canlı parça kümeleri beden ve aynı şekilde zihinle ilgili olarak şaşırtıcı birşeydir.3 Bundan dolayı nedenlerin düzeni, doğanın tamamının sonsuz duyguları olan birleşme ve dağılma düzenidir. Bizler bilinçli varlıklar olarak bu birleşme ve dağılmaların etkileri dışında hiçbir şeyi kavrayamayız; Bir cisim bizimle karşılaştığında ve onunla birleşme içine girdiğinde mutluluğu, bunun tersine bir cisim ya da fikir bizim bütünlüğümüzü tehdit ettiğinde kederi deneyimleriz. Biz sadece vücudumuza ve zihnimize “neler olduğu”nu bir cismin vücudumuz üstünde olan, bir düşüncenin ise düşüncemiz üstünde olan etkisini anlarız. Bu sadece kendi ilişkileri içindeki zihnimiz ve kendi ilişkileri içindeki diğer beden ve zihinler ya da düşünceler ve kendilerine göre bu ilişkilerin birbirleriyle birleşip dağıldığı koşullardır; verili bilgimiz ve bilincimiz düzeni içinde bunların hiçbirini bilmiyoruz. Kısaca, sayesinde şeyleri tanıdığımız ve kendimizin bilincinde olduğumuz koşullar bize sadece upuygun olmayan fikirler, kendi gerçek nedenlerinden ayrılmış sonuçlar olarak karıştırılmış ve bozulmuş fikirler vermektedir.4 Bu durum, küçük çocukların neden mutlu ya da ilk insanın neden mükemmel olduğunu düşünmenin olanaklı olduğunu gösterir; nedenler ve doğalardan habersiz, olaylar hakkındaki bilince indirgenmiş, sonuçları yaşamaya mahkûm edilmiş, tamamlanmamışlıkları oranında sıkıntılı ve mutsuz, her şeyin kölesidirler. (Tanrıbilim geleneğinin mükemmel ve mutlu Ademi’ne Spinoza kadar sert karşı çıkan olmamıştır.)

Bilinç kendi sıkıntısını nasıl hafifletir? Adem kendisini nasıl mutlu ve mükemmel hayal edebilir? Bilinç üçlü yanılsama yoluyla sadece sonuçları anladığı için kendi bilgisizliğini, şeylerin düzenini değiştirerek, sonuçları nedenler olarak anlayarak karşılar (son nedenler yanılsaması): Bilinç bir cismin bedenimiz üstündeki sonuçlarını, kendi edimlerinin son nedeni olarak yorumlayacaktır. Böylece, bilinç, kendini ilk neden olarak kabul edip beden üstünde kendi gücünü uyandıracaktır (özgür kararlar yanılsaması) Bilincin kendisini daha fazla, ne ilk neden ne de sonuçları düzenleyen olarak düşünerek, insanın onur ve cezasıyla ölçülü bir dünya hazırlamak için son nedenler ve özgür kararlarla çalışan, anlayış ve istenç ile donatılmış bir tanrı yaratır (tanrıbilimsel yanılsama)5. Bilincin kendisini aldattığını söylemekte yeterli değildir: Bilinç, onu kuran üç yanılsamadan – son nedenler yanılsaması, özgürlük yanılsaması, ve tanrıbilimsel yanılsama – ayırt edilemez. Bilinç, gözümüz açıkken gördüğümüz rüyadır. “Çocuk özgürce süt istediğine inanır; sinirli çocuk özgürce öç almayı ister. Sarhoş biri ise sonra, ayıldığında, pişman olacağı şeyleri zihninin özgür kararıyla söylediğine inanır.”6

Bilinç için hâlâ bir nedene sahip olmak zorunludur. Spinoza, zaman zaman isteği “itkinin bilinciyle bir arada olan itki” diye tanımlar. Bunun isteğin sadece kavramsal tanımı olduğunu ve bilincin itkiye hiçbir şey katmadığını belirtir. (“Bir şey için çabalamamız, istem duymamız, istememiz ve de arzulamamız O şey iyi olarak bilindiği için değildir; tam tersine, biz bir şey için çabaladığımız, istem duyduğumuz, istediğimiz ve arzu ettiğimiz için onun iyi olduğu düşünürüz.”)7 Böylece isteğin, gerçek ve itkisel süreçte olduğu gibi bilincin kendisiyle başlatıldığı “nedeni" gösteren tanımını bulmalıyız. İtki her şeyin, cismin uzamda, her zihnin ya da her fikrin düşüncede, kendi varlığını sürdürmek için sarf ettiği çabadan (conatus) başka bir şey değildir. Karşılaştığımız nesnelere göre farklı şekilde davranmamıza neden olan çaba yüzünden itkinin her an nesneden kaynaklanan duygulanımlarla belirlendiği söylemeliyiz.. Bu belirleyici duygulanımlar zorunlu olarak itkinin bilincinin nedenidir.8 Bu duygulanımlar daha çok ya da daha az bir yetkinliğe ulaşmamıza neden olan bir hareketten ayrı değildir (neşe ve keder). Bilinç, karşılaşılan şeylerin bizle birleşime girip girmemesine ya da tam tersine bizi yıkma eğiliminde olup olmamasına göre diğer cisim ve fikirlerle ilişkisi içinde işleyen itkinin, değişim ve belirlenimlerinin bir tanığı olarak, daha büyükten daha küçüğe ya da daha küçükten daha büyüğe, bu geçit hakkında sürekli farkındalık olarak görünür. Doğam ile uyuşan nesne, beni, nesneyi ve kendimi içeren daha üstün bir bütünlüğü oluşturmak için belirler. Benimle uyuşmayan nesne, bütünlüğümü parçalar, ve beni alt kümelere ayırır, en uç aşamada, benim kurucu bağımla uyumlu olmayan ilişkilere girer (ölüm). Bilinç güçsüz bir bütünlükten daha üstün bir bütünlüğe doğru ya da tam tersine doğru uzanan bir geçit ya da bu geçidin farkındalığıdır. Bu tamamen geçişlidir fakat Bütün’ün bir özelliği ya da özel bir bütün değildir. Bu sadece bilgisel bir değere sahiptir ve dahası bu bilgi zorunlu olarak karıştırılmış ve çarpıtılmıştır. Nietzsche şunu yazarken yine kararlı bir Spinozacıdır: “Üstün olan edim bilinçsizdir; bilinç genellikle sadece bir bütün kendini daha üstün bir bütüne bırakmak istediğinde ortaya çıkar. Gerçek bilinçlilik gerçekliği bene dışsal olan bu üstün bütün hakkındaki bilinçliliktir. Bilinç, bizim bir işlevi olacağımız bir varlıkla ilişki içinde doğar ve yine bu varlıkla ilişkiye gireceğimiz araçtır.”

II. Tüm değerlerin, ve özel olarak da iyi ve kötünün değersizleştirilmesi (“iyi” ve “kötü” adına): Ahlak karşıtı Spinoza.

“..meyvesini yememelisin”: sıkıntılı ve bilgisiz Adem bu sözcükleri bir yasaklamanın ifadesi olarak anlar. Ancak neden söz etmektedirler? Adem yiyecek olursa zehirleneceği bir meyveye. Bu, kendilerine özgü ilişkileri uzlaşmaz olan iki cisim arasındaki karşılaşmanın bir örneğidir. Meyve, zehir olarak rol oynar; Böylece, kendi özüne uymayacak yeni ilişkilere girmek için Adem’in bedeninin (buna paralel olarak meyve fikri O’nun zihin bölümlerini de belirleyecektir) parçalarını belirleyecektir. Adem, nedenler konusunda bilgisiz olduğundan, Tanrının sadece meyveyi sindirmenin doğal sonuçlarını bildirdiği için kendisine ahlaksal olarak bir şeyi yasakladığını düşünür. Spinoza bu noktada kategorik düşünür: kötülük, keder, ölüm başlıkları altında topladığımız tüm olgular bu türdendir; kötü karşılaşmalar, zehirlemeler, zehirlenmeler, bağımlı dağılmalar9.

Demekki, her zaman için doğanın ebedi yasalarına göre, kendilerine özgü düzenlerine göre birleşime giren ilişkiler vardır. İyi ya da Kötü değil, iyi ya da kötü vardır. “İyi ve Kötü’nün ötesinde, en azından, iyi ve kötünün ötesinde anlamına gelmez.”10 İyi, bir cismin kendi ilişkilerini, gücünün tamamı ya da bir parçası ile, bizimki ile doğrudan birleştirmesi ve gücümüzü arttırmasıdır. Örneğin bir besin. Bizim için kötü bir cisim, özümüzle uyuşmaz biçimde parçalarımızla ilişkiye girip birleşiyor olsa da, bu zehirin kanımızı bozmasıyla, bedenimizin ilişkilerini bozar. İyi ve kötü ilk ve nesnel olan, fakat bağıl ve özel, doğamızla uyuşan ya da uyuşmayan bir anlama sahiptir. Sonuç olarak, iyi ve kötü, insanın iki tür, iki kip varoluşunu niteleyen öznel ve kipsel olan ikinci bir anlama sahiptir. Güçlenmek, kendi doğası ile uyuşan şeylerle birleşmek için, kendi ilişkilerini, kendi ilişkileriyle uyuşan ilişkilerle birleştirerek gücünü arttırmak için karşılaştığı şeyleri gücü yettikçe düzenlemeye çalışan birey iyi (özgür, akılcı ya da güçlü) olarak adlandırılır. İyilik bir canlılık güç ve güçler birleşimi sorunudur. Rasgele yaşayan, karşılaştığı şeylerin sonuçlarını yaşamaktan rahatsız olmayan fakat her zaman onunla uyuşmayan ve onun güçsüzlüğünü açığa çıkaran sonuçlardan yakınan ve onları suçlayan birey; kötü ya da köle, aciz, aptal olarak adlandırılır. Yoğun bir şiddet ya da az bir suç ile birinin kendini her zaman için kurtaracağı inancıyla, hangi durumda hangi şeylerle karşılaşacağını bilerek, bir insan nasıl olur da iyiden daha çok kötü karşılaşmalar yaşar? Nasıl olur da bir kimse kendi güçsüzlüğünü ve köleliğini, hastalığını, hazımsızlığını ve zehrini her tarafa yayarak kendini suç, başkalarını ise kin yoluyla parçalamaktan alıkoyabilir? Sonuçta, bu kişi kendisiyle karşılaşamaz bile.11

Bu şekilde, varoluşun içkin tarzların bir tipolojisi olan Etik, varoluşu herzaman aşkın değerlere yükleyen Ahlak ile yer değiştirir. Ahlak, bir yargı dizgesi olan Tanrı yargısıdır. Etik yargı dizgesini yıkar. Değerlerin çatışması (İyi-Kötü), varoluş kiplerinin (iyi-kötü) niteliksel farklılığı ile yer değiştirmiştir. Değerlerin yanılsaması bilincin yanılsamasından ayırt edilemez. Çünkü bilinç beklemekle ve sonuçlarla yetinmekle tüm Doğa’yı yanlış anlar. Böylece ahlakileştirmek için ihtiyaç duyulan tek şey anlama hatasına düşmek olacaktır. Şu açıktır ki bir yasanın bize “-melisin/-malısın” şeklinde bir ahlaki değer olarak görülmesi için ihtiyacımız olan şey sadece onu yanlış anlamaktır. Üçün kuralını anlamıyorsak, onu bir görev olarak uygular ve ona tutunuruz. Adem kendi bedeninin meyve ile olan ilişkisinin kuralını anlamaz ve böylece Tanrı’nın sözünü bir yasak olarak yorumlar. Ayrıca ahlaki yasanın karıştırılmış biçimi, doğal yasalarını öyle ayarlamıştır ki filozof doğal yasalardan değil sadece ebedi doğruluklardan sözetmelidir: “ ‘Yasa’ kavramının doğal şeylere uygulanması metaforik, yasanın olağan anlamı ise basitçe bir emir olarak görülür...”12 Nietzsche’nin kimya, panzehir ve zehir bilimi vb. hakkında söylediği gibi; ahlaki bir tat bırakacak olan yasa sözcüğünden kuşkulanılmalıdır.

Ancak, sadece sonuçları yönünden iki alan ayırt etmek olanaklıdır; doğanın ebedi doğrulukları ve kurumların ahlaki yasaları. Bilinç kavramının kendisine bakacak olursak; ahlak yasası bir emredendir; boyun eğmekten başka bir sonucu ve ereği yoktur. Bu boyun eğmek mutlak anlamda zorunlu ve emirlerle meşrulaştırılmış olabilir, fakat sorun bu değildir. Ahlaki ya da toplumsal olsun yasa hiçbir bilgi sağlamaz. Hiçbir şeyi bilinir hale getirmez. Yasa en kötü haliyle, bilginin oluşumunu engeller (despotun yasası). En iyi durumda ise bilgi için hazırlık yapar ve onu olanaklı hale getirir (İbrahim’in ya da İsa’nın yasası). Bu iki uç nokta arasında, yasa, varoluş tarzlarından dolayı bilgi edinmede yetersiz olanlarda bilginin yerini alır (Musa’nın yasası). Fakat her türlü durumda doğanın bir farkı bilgi ve ahlak arasında, emir ve itaat arasında, bilinen ve bilgi ilişkisi arasında daima açımlanır. Spinoza’ya göre tanrıbilimin trajedisi ve onun zararlılığı, sadece spekülatif değildir; bunlar aynı zamanda tanrıbilimin, içimize, doğaları bakımından farklı bu iki düzen arasına yerleştirdiği, pratik karmaşa yüzündendir. En basit şekilde düşünürsek, bu bilgi akılcı bir tarzda geliştirilse ya da akıl tarafından dönüştürülüp tercüme edilse bile tanrıbilim bilginin temelini Kutsal Kitabın oluşturduğunu düşünür; ahlaki olan, yaratan ve aşkın bir tanrı varsayımları buradan çıkar. Bunun içinde, ilerde göreceğimiz gibi, tüm varlıkbilimini saran bir karışıklık vardır; ‘emir’in anlaşılacak bir şeyle, itaatin bilginin kendisiyle ve ‘Varlık’ın bir ‘Hüküm’le karıştırıldığı eskiden beri süren bir hatanın tarihi sözkonusudur. Yasa, her zaman değerlerin çatışmasını (İyi-Kötü) belirleyen aşkın durumdur. Bilgi ise varoluş tarzlarının (iyi-kötü) niteliksel farklılıklarını belirleyen içkin güçtür.

III. Tüm “kederli tutkuların” (neşe uğruna) bir değersizleştirimi: Tanrıtanımaz Spinoza.

Eğer Ethika ve Ahlak aynı kuralı farklı bir şekilde yorumlasalardı aralarındaki ayrım sadece kuramsal olacaktı. Ancak durum böyle değildir. Spinoza bu çalışmasında bıkıp usanmadan üç tür kişilik olduğunu bildirir. Keder tutkunu adam; kendi iktidarını kurmak için bu kederli tutkulara ihtiyaç duyan ve onları sömüren adam; ve genel olarak insanın durumundan ve insanın tutkularından dolayı kederlenen adam (bu kişi bu tutkulardan nefret ederken, alay da edebilir. Fakat bu alay aslında kötü bir gülüştür).13 Köle, zalim ve papaz..., ahlaksal üçlü. Epicurus ve Lucretius’dan beri zalim ve köleler arasındaki derin ve köklü bağ bundan daha açık bir şekilde gösterilmemişti: “Zalim bir yönetimin üstünlüğü ve sırrı köleleri aldatmak, onları sindiren korkuyu özel din kılığı altında maskelemekte yatar. Böylece insanlar kölelikleri için sanki güvenceleriymiş gibi cesurca savaşacak, kan ve canlarını despotun boş gururu için utanma değil yüce bir o nur duyarak riske atacaklardır”14Bu durum, keder tutkusu isteğin serbestliğini zihnin karışıklığıyla, hırsı batıl inançlarla ilişkilendiren bir karmaşıklık olduğu için olanaklıdır. “Batıl inançların her türlüsünü en heyecanlı şekilde benimseyenler çok dengesizce dışsal avantajları isteyen birine dönüşmekten kurtulamazlar.” Kederli ruhların memnun olması ve çoğalması için bir despota ihtiyaçları olacağı gibi despot da başarılı olmak için kederli ruhlara ihtiyaç duyar. Her dunumda onları bir arada tutan şey yaşam nefreti, Yaşama karşı beslenen kindir. “Ethika,” kendisi için bütün mutluluklarının bir suç olduğu, yıkılmışlık ve iktidarsızlığı tek tutku yapan kin dolu insanların portresini çizer. “İnsan aklını güçlendirmekten çok nasıl kıracağını bilenler kendilerine ve ötekilere karşı acımasızdırlar. Birçok insanın, zihne duydukları tahammülsüzlük, dine duydukları yanlış bir coşkuyla, insanlar arasında değil daha aşağı hayvanlar arasında yaşamayı tercih etmiş olmalarının nedeni budur. Bu tip insanlar büyüklerinin azarlamasına katlanamayıp orduya sığınan gençlere benzerler. Savaşın olumsuzluklarını ve mutlak bir emredenin disiplinini bir evin rahatlığı ve bir babanın azarlamasına tercih ederler; atalarından öç alırken tüm acıları onlara yaşatmak için serbest bırakırlar.15

Böylece Spinoza’da bir “yaşam” felsefesi olduğunu görüyoruz ; Bu yaşam felsefesi kesin bir şekilde, bizi yaşamdan ayıran şeylerin, yaşam karşısındaki aşkın değerlerin, bilinç koşullarına ve yanılsamalarına bağlanmış değerlerin toptan bir reddidir. Yaşam İyi ve Kötü, suç ve değer, günah ve kurtuluş kategorileri ile zehirlenmiştir.16 Yaşamı zehirleyen şey suç olarak kişiye geri dönen nefreti içeren nefrettir. Spinoza kederli tutkuların korkunç yayılımlarını adım adım izler. En başta, kederin kendisini sonra nefret, iğrenme, alay, korku, acı, morsus conscientiae, acıma, içerleme, kıskançlık, aşağılama, pişmanlık, öz-aşağılama, utanç, pişmanlık, öfke, öç, ve vahşet... duygularını inceler.17 Spinoza’nın çözümlemesi nefret ve güven içinde bile bunları kölelerin duyguları yapmaya yetecek keder tohumları bulmaya kadar gider.18 “Erdem yerine ödül verilenler özgür insanlar değil köleler”19 olduğu için, doğru bir devlet, vatandaşlarına ödül umudu ya da mal güvencesi değil özgürlük sevgisi sunar. Spinoza kederli tutkunun iyi bir şey barındırdığını düşünenlerden değildir. Spinoza tüm yaşam olumsuzlamalarını, yaşamı kendi adlarına yerdiğimiz tüm değerleri, Nietzsche’den daha önce yerer. Yaşamıyor, sadece yaşamın bir biçimini sürdürüyoruz. Biz sadece ölümden nasıl korunacağımızı düşünebiliyoruz ve yaşamımızın tümü bir ölüm tapısı.

Kederli tutkuların bu eleştirisi, duygulanımlar kuramında güçlü bir biçimde köklenir. Birey, her şeyden önce tekil öz, bir güç derecesidir. Karakteristik bir ilişki bu öze, belirli bir duygulanım yetisi de bu güç derecesine karşılık gelir. Dahası, bu ilişki parçaları kapsar. Duygulanım yetisi zorunlu olarak duygularla doldurulmuştur. Böylece hayvanların cins ve türlerin soyut fikirleri ile tanımlanmaları, duygulanım yetisi, “yetenekli” oldukları duygulanımlar ve yetileri ölçüsünde tepki verdikleri heyecanlanmalar ile tanımlanmalarından daha az olmuştur. insanlar ve hayvanları, her durumda, sadece duygulanım yetilerine göre düşünen “Ethika” bir etolojiyken cinsler ve türler açısından düşünmek bir “ahlak”ı işaret etmektedir. İnsanın bir etolojisine göre önce iki tür duygulanım ayırt edilmelidir; duygulandırılan bir bireyin doğasıyla açıklanan edimler ve bu bireyin özünden fışkıran edimler. İkincisi ise başka bir şeyle açıklanan ve bireyin dışından kaynaklanan tutkular. Duygulanım yetisi, etkin duygulanımlar ile doldurulacağı varsayıldığı sürece etken bir güç, tutkularla dolduğu sürece de edilgen bir güç olarak görünecektir. Örneğin, bir birey ya da belirli sınırlar içinde sabit sayılan gücün kendi duygulanım yetisi bu sınırlar içinde sabit kalırken, etkenlik ve edilgenlik gücü birbiriyle ters orantılı olarak çok fark gösterir.

Sadece edimler ve tutkular arasında değil, iki tür tutku arasında da ayrım yapılmalıdır. Tutkuların doğası, her durumda, edim gücümüzü bizden ayırarak duygulanım yetimizle bağımızı koparır ve duygulanım yetimizi tek başına doldurur. Bedenimizle uyuşmayan dış bir cisimle (örneğin ilişkileri bizim ilişkilerimizle birleşime girmeyen bir nesne) karşılaşma durumu gücümüzü azaltarak ya da sabitleyerek karşı koyan bir cismin gücüne benzer. Bu durumda, edim gücümüz azalır ya da engellenir, ve buna karşılık gelen tutkular kederlerdir. Bunun tersi bir durumda, doğamızla uyuşan, ilişkileri ilişkilerimizle birleşen bir cisimle karşılaştığımızda, onun gücü gücümüze katılır. Bizi duygulandıran tutkular, neşe ile ilgili olanlarıdır. Bunlarla edim gücümüz artar ya da gelişir. Bu neşe duygusu dış nedenli olduğundan hala bir tutkudur; Ona sadece biçimsel bir anlamda sahip olmakla, hala edim gücümüzden ayrıyızdır. Bu edim gücü, her yine de orantılı olarak artmaktadır; böylece, bizi edime ve etkin neşelere layık kılan dönüşüm ve değiştirme noktasına “yaklaşırız.”

Kederli tutkuların konumunu belirleyen şey, bir bütün olarak bu duygulanımlar kuramıdır. Kederli tutkular, meşrulaştırılmaları nasıl olursa olsun, edim gücümüzden en çok ayrıldığımız, batıl inançların yapıntıları ve zalimin büyülemelerine kapılarak en çok yabancılaştığımız anlar, gücümüzün en düşük derecesini temsil eden tutkulardır. “Ethika” zorunlu olarak bir neşe ahlakıdır. Tek değerli olan ve bizi edime ve pratiğin mutluluğuna yaklaştıran şey neşedir. Kalıcı olan neşedir. Kederli tutkular çökmeye mahkumdur. Bu, “Ethika” nın üç katlı pratik sorunu olacaktır: Ethika: Neşeli tutkuların doruğuna nasıl ulaşılır? Buradan hareketle ilerleyerek (doğa içindeki yerimiz bizi kötü karşılaşmalar ve kederlere mahkûm ediyor görünse de) özgür ve etkin duygulara. (Doğal koşulumuz bizi sadece bedenimiz, zihnimiz ve diğer şeyler hakkında uyumlu olmayan fikirler edinmeye tutsak kılsa da) Etkin duyguların kaynağı olan, uygun fikirleri oluşturmak nasıl başarılabilir? (Bilincimiz yanılsamalardan ayırt edilemez görünse de) Kendimizin, Tanrı’nın ve şeylerin bilincine nasıl varılır? – Sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius.

Ethika’nın en önemli kuramları - tözün tekliği, özniteliklerin birliği, içkinlik, evrensel zorunluluk, paralelizmin vb.– bilinç, değerler ve kederli tutkularla ilgili olarak üç pratik tezden ayrı ele alınamazlar “Ethika,” eş zamanlı, iki defa yazılmış bir kitaptır. İlki zihnin tüm incelikleri ile çok önemli spekülatif konular geliştiren, tanımlar, önermeler, tanıtlamalar, ve bağlı açılımların sürekli akışı içinde, diğeri ise, açıklayıcı yan notlar zaman zaman alevlenen diziler içinde yazıldı. İkinci versiyon yüreğin tüm öfkelerini dile getirerek, lanetleme ve serbestleşmenin pratik tezlerini ortaya koyarak, ilkinin altına yerleşir.21 Tüm “Ethika” içkinlikte bir yolculuktur; içkinlik bilinçsizin kendisi ve keşfidir. Ethik neşe ile spekülatif olumlama birbirine yakından bağlıdır.

Spinoza ve Blyenbergh arasındaki yazışmalar Aralık 1664 ve Haziran 1665 arası yazılmış, karşılıklı dört, günümüze sekiz adet halinde gelmiş mektuplardan oluşur. (XVIII-XXIV ve XXVII) Bu mektuplar, psikolojik bakış açısından ilgi uyandırıcıdır. Blyenbergh, Spinoza’yı, kötülük problemi açısından sorgulayan, bir buğday komisyoncusudur. Spinoza, ilkin, Onun mektuplarını bir doğruluk araştırmasının sürüklediğine inanır. Fakat, çok geçmeden, Spinoza Blyenbergh’de güçlü bir tartışma yeteneği, doğruluk isteği, ve doğru değerlendirme düşkünlüğü olduğunu fark etti: Bir filozoftan çok amatör bir Kalvinisttir. Spinoza, daha ikinci mektubunda, Blyenbergh’in birtakım küstahlıklarını kabaca yanıtlar. (XX). Spinoza, buna rağmen, sanki konudan etkilenmiş gibi mektuplaşmaya devam eder. Blyenbergh’in Onu ziyaretine, ve kötülük problemi ötesine giden her türlü soruyu sormaya başlamasına kadar, Spinoza mektuplaşmayı kesmeyecektir. Bu mektup dizisinin içinde geliştiği derin ilgi noktası bu kötülük problemidir. Bunlar, Spinoza’nın, sadece kötülük problemini ele aldığı, diğer yazılarında eşi bulunmayan çözümlemeleri ve ifadeleri tehlikeye atan uzun metinlerdir.

Blyenbergh’e dönersek, O sık sık söylendiği gibi tamamen aptal ya da yanlış anlamış biri değildir (Onun hataları başka yerlerdedir). Blyenbergh “Ethika”yı bilmemesine ve ilk mektubuna Spinoza’nın Descartes felsefesini açımlayan düşüncelerine değinerek başlamasına rağmen, Spinozacılığın kalbine giden temel soruları birbiri ardına sıralar: Blyenbergh, örnek üstüne örnek vermesi, paradokslar geliştirmesi, ve çok ilginç bir kötülük anlayışı ortaya çıkarması için Spinoza’yı zorlar. Buradaki doğruluk aşkı Spinoza’nın, düşmanca ve nefret dolu olduğunu anladığı biri önünde, üstelik hassas bir konu hakkında, kendine özgü temkinliliğini terk ederek, maskesini çıkarmasına neden olur. XVII. Yüzyılda kötülüğün hiçbir şey olduğunu düşünen büyük akılcı kuram yaygındı. Fakat Spinoza’nın bu anlayışı kökten dönüştürmesi Blyenbergh ile mektuplaşmaların sonucu olmuştur. Eğer kötülük hiçbir şey ise, Spinoza’nın görüşüne göre, bu sadece iyinin varlığa sahip olduğu ve varlığı üretmesinden değil, tam tersine iyinin kötüden daha çok varolmadığı ve varlığın iyi ve kötünün ötesinde oluşundandır.

Blyenbergh, Kartezyen düşünürlere genel bir soru yönelterek başlar: Nasıl olurda, Tanrı, yasak meyveyi yeme nedeninin Adem’in isteği olması gibi, “kötü istekler”in nedeni olabilir? Spinoza bu soruyu kendi tarafından hemen cevaplar (Spinoza Descartes’a ancak Descartes ve kendisi arasındaki farklılıkları ortaya koyduğu XXI. Mektupta dönecektir). Spinoza kötülüğün hiçbir şey olduğunu genel anlamda açıklayan görüşü yetersiz buldu. Blyenbergh’in örneğini ele alarak, cevap verdi: “Adem’e karşı olan yasak şunun içinde kapsanmıştır: Tanrı nasıl ki bize zehrin öldürücü olduğunu doğal zihin yoluyla bildirmiştir aynı bunun gibi Adem’e de bu ağaçtan yemenin ölüme yol açtığını bildirmiştir. (XIX)”. Başka bir deyişle, tanrı hiçbir şeyi yasaklamaz. Fakat Adem’i, meyvenin, kurucu unsurlarından ötürü, kendi bedenini parçalayacağı hakkında bilgilendirir. Meyve zehir olarak etkin olacaktır. Spinoza’nın temel tezlerini, daha en başta buluruz: Kötü olan, bir kendinden geçiş, zehirlenme, ve hazımsızlık olarak – hatta, yapı unsurlarıyla ilgili, bir benimsememe ya da allerji şeklinde anlaşılmalıdır. Blyenbergh bunu çok iyi anlayarak: “Sen, kötülüğü kendi içlerinde kapsadıkları için değil fakat senin tekil doğana karşıt olduklarından dolayı kötü olarak adlandırdığım şeyi gözardı ediyorsun. Doğamız iğrenç bulduğu için birtakım besinlerden uzak durduğumuzu gözardı ediyorsun.” Fakat bu tarz bir katlanmaya sahip olmayan ve cinayeti “seven” bir doğa söz konusuysa ne olacaktır (XXII)? Kişisel bir iğrenme nasıl olurda bir erdemi oluşturur?1 Blyenbergh, Spinoza’nın doğrudan cevaplayamadığı başka bir soru daha ekler: Bir şeyin zehirli olduğunun bilinebilmesi sadece deneyim yoluyla mı olur? Kötülük sadece deneyimle ilgili, a posteriori bir şey midir? Ve öyleyse, “bildirim”in ya da “bilgi”nin anlamı nedir (XX)?

Problemin özenle düşünülerek doğrudan getirildiği bu aşamada Spinoza’ya sorulması gereken, zehirlenmelerin neleri kapsadığıdır. Her cisim parçalara sahiptir, “çok parçalı”dır. Fakat bu parçalar ona, sadece onun özelliklerini oluşturan bir takım ilişkiler (hareket ve dinginlik) içinde bağlıdır. Bileşik cisimler, çok çeşitli ilişkiler içine giren çok değişik düzen parçalarına sahip olduğu için, epey karmaşık bir durum söz konusudur. Bu çeşitli ilişkiler, bu ya da şu seviyede, belirli bir bireyin kendisine özgü ya da ona egemen ilişkileri oluşturmak için birleşmiştir. Böylece her cisme ait ve bir cisimden diğerine birbirine bağlanan ilişkiler söz konusudur ve bu “biçim” i kurar. Örneğin, Oldenburg’a yazdığı mektupta (XXXII) Spinoza’nın gösterdiği gibi, kilüs ve Lenf, her biri, kanı üçüncü bir egemen ilişkiye göre oluşturan, kendi ilişkileri tarafından belirlenen iki cisimdir. Kan ise başka bir özellik ve egemen ilişkiyle belirlenmiş, bir hayvan ya da insan bedeninin parçasıdır. Aynı ilişkilere sahip iki beden yoktur- örneğin, aynı kana sahip bireyler yoktur. Öyleyse zehirlenme durumunda ne olmaktadır? Ya da alerji durumunda (her bir ilişkinin bireysel öğeleri göz önüne alındığında)? Bu durumlarda cismin kurucu ilişkilerinden biri parçalanmış, ayrılmış görünür. Ölüm, bedene özgü ya da ona egemen ilişki parçalanmaya yüz tuttuğunda gerçekleşir. “Bir bedenin öleceğini onun parçaları farklı bir hareket ve dinginlik ilişkisi kazanacak kadar ayrıldığında anlarım.”2 Böylece Spinoza yıkılan ve bozulan bir ilişkinin ne anlama geldiğini açık kılar. Bu, kendisi ebedi bir doğru olan ilişki, varlığını sürdüren parçalarda artık fark edilmediğinde, gerçekleşir. Burada, son bulan, ebedi doğru olan ilişki değil fakat aralarında bu ilişkinin kurulduğu ve şimdi başka tarz ilişkilere sahip parçalardır3. Örneğin, zehir kanın parçalarını, başka cisimleri belirleyen farklı ilişkilere tabi kılarak onu bozmuştur (artık o, kan değildir…). Burada, Blyenbergh tekrar aynı sonucun ruh için de geçerli olacağını düşünerek, bunu son mektubunda (XXIV) açıklamıştır: kendisi bir çok sayıda parçanın birleşiminden oluşurken, parçaları, başka, insan-dışı ruhlara dönüşerek, benzer bir dağılmaya uğrar...

Spinoza, böylece kötülüğün hiçbir şey olduğunu savunan klasik teze özel bir anlam verir. Spinoza için, her durumda, her zaman için birbiriyle uyumlu ilişkiler vardır. (Örneğin zehir ve kanın parçalarının girdiği yeni ilişkiler arasındaki uyuşum) Fakat, doğal düzene göre, uyuşan ilişkiler, yok edilen ya da artık devam etmeyen belirli bir ilişkinin korunumu ile çakışması zorunlu değildir. Bu anlamda kötülük (kendi içinde) yoktur, fakat kötü (benim için) vardır: “İnsan bedeni parçaları arasındaki hareket ve dinginlik ilişkisinin korunumunu sağlayan şeyler iyidir. Öte yandan, insan bedeni parçaları arasında farklı bir hareket ve dinginlik ilişkisine yol açan şeyler kötüdürler4. İlişkileri, ilişkilerimle uyuşan her nesneye (convenientia) iyi, ilişkilerimi bozana ise, öteki ilişkilerle uyuşuyor olsa bile, kötü denilecektir (disconvenientia).

Şüphesiz, detaylara inildikçe durum çok daha karmaşıklaşmakta. Kurucu ilişkilerimiz o kadar çoktur ki, bir ve aynı nesne bir taraftan bizimle uyuşabilirken diğer taraftan uyuşmayabilir. İkinci olarak ilişkilerimizin her biri, çocukluktan yaşlılığa ve ölüme kadar değişiklik gösteren, belirli bir etkinlik alanına sahiptir. Dahası, hastalık ya da diğer koşullar bu ilişkileri öyle bir erime kadar değiştirebilir ki, yaşamına devam eden kişinin aynı kişi olup olmadığı düşünülür. Bedenleri cesetleşmeden önce, ölen insanlar vardır. Son olarak, değişim öyle olabilir ki değiştirilmiş parçamız, diğerlerini bozan ve onlara karşı olan (birtakım hastalıklar ve, uç bir durumda, intihar) bir zehir gibi davranabilir5.

Zehirlenme modeli tüm bu karmaşık durumlar için geçerlidir. Onlar sadece çektiğimiz acılar için değil, verdiğimiz zararlar için de söz konusudur. Sadece zehirlenenler değil aynı zamanda zehirleyenleriz. Aynı anda, zehir ve panzehir olarak etkiniz. Blyenbergh üç örnek verir. Öldürme edimiyle, başka bir insan bedenine özgü ilişkiyi parçalarım. Çalma edimiyle, kişi ve eşyası arasındaki bağı yıkarım. Benzer olarak, zina ile, bir çifte özgü ilişki, sözleşmeye dayalı kurumsal sosyal bir bağ olmasına rağmen, yine de belirli bir tip bireysellik kuran evlilik ortaklığı bağı çözülür.

Söz konusu bu modelle birlikte Blyenbergh itirazlarının ilk dizisini ortaya koyar. 1) Kötülük erdemden, suç haklı bir edimden nasıl ayırt edilir? 2) Tanrı’nın sorumlusu ve nedeni olmadığı, salt bir varolmayana kötülük nasıl yüklenebilir? Gerçekte bir takım ilişkiler bozulurken diğer taraftan sürekli olarak birleşime giren ilişkilerin olduğu doğruysa, şu kabul edilmelidir ki, bir taraftan, her şey aynı yere varır “tüm dünya sonsuz ve sonu gelmeyen bir karışıklığa sürüklenecek ve biz insanlar hayvanlara dönüştürüleceğiz”: ve diğer taraftan kötülük ve iyilik eşit derecede var olacaklardır çünkü başka bir adamın karısıyla gerçekleştirilen cinsel ilişkideki olumsallık aynı kişinin kendi karısıyla gerçekleştirdiği bir ilişkidekinden daha az değildir. (XX)

Ayırt etmenin olanağı ve zorunluluğu söz konusu olduğunda Spinoza edim mantığının doğrularına sarılır. Fakat bu mantık o kadar özeldir ki, Onun cevapları son derece belirsizdir “örneğin, olumlu bir şey içerdiği sürece, Neron’un annesini öldürüşü şövalyelik değildir. Benzer şekilde, Orestes de annesini öldürme niyetiyle aynı dışsal edimi gerçekleştirmiştir. Her yine de O, en azından Neron kadar acımasız biçimde suçlanmadı. Öyleyse Neron’un şövalyeliği neydi? Şundan başka bir şey değildi: O, bu davranışıyla, vefasız, duygusuz, ve asi…olduğunu gösterdi. Tanrı, bunun değil Neron'un davranış ve niyetinin nedeni idi (XXIII). Bu örnekte, zor bir metin “Ethika” ile açıklanacaktır. Spinoza şöyle sorar: dövme ediminde olumlu ya da iyi olan nedir?6 İyi olan, bu edimin (kolumu kaldırmam, yumruk sıkmam, çevik ve güçlü hareketim) bedenimin bir gücünü ifade etmesidir; Bedenimin bir takım ilişkiler içinde neler yapabileceğini anlatır. Bu edimde kötü olan nedir? Kötü olan edim, bu edim, ilişkisi yine bu edim tarafından bozulan şeyin imgesi ile birleştiğinde görünür(Birini döverek öldürürüm). Aynı edim, eğer o, ilişkisi kendisi ile uyumlu bir şeyin imgesi ile birleşmiş ise iyidir (örneğin, demiri dövmek). Bu şu anlama gelir, edim ne zaman bir ilişkiyi doğrudan bozsa kötü, ne zaman ilişkisi diğer ilişkilerle doğrudan birleşse iyidir7. Bir takım ilişkilerin dağılması ve diğerlerinin bir araya gelmesi olan, birleşme ve dağılmanın, her durum için birlikte bulunduğuna itiraz edilebilir. Fakat burada sorun, edimin bir şeyin imgesiyle, bu şey onunla birleşebildiği sürece, ya da tersine, onun tarafından bozulduğu sürece, birleşip, birleşmediğini bilmektir. Şimdi, şu iki anne cinayetine dönelim: Orestes, babası Agememnon’u öldürdüğü için Klytemnestra’yı öldürür; böylece Orestes’in edimi kesinlikle ve doğrudan doğruya edimin kendisiyle uyuşan ebedi bir doğru olarak, Agamemnon’un imgesi ile, Agamemnon’a özgü ilişkiyle birleşmiştir. Fakat, Neron Akrippina’yı öldürürken, Onun edimi sadece, doğrudan doğruya bozduğu annesinin imgesi ile birleşmiştir. O bu anlamda kendisinin “vefasız, duygusuz ve asi” olduğunu gösterir. Benzer olarak “öfke ve nefret ile” bir yumruk attığımda edimimi kendisiyle uyuşmayan, fakat, tersine onun tarafından bozulan bir şeyin imgesiyle birleştiririm. Kısacası, kötülük ve erdem, iyi ve kötü edim arasında, kesinlikle bir ayrım vardır. Fakat, bu ayrım, edimin kendisinde ya da onun imgesinde (“sadece kendinde düşünülen hiçbir edim iyi ve kötü değildir”); hatta niyette de bulunmaz. O, sadece edim imgesinin birleştiği şeyin imgesi ya da, daha doğrusu, kendi bağlamı içinde edimin imgesi ve kendi bağlamı içinde şeyin imgesi olarak, iki ilişkinin bağlamı olan belirlenimle ilgilidir. Edim, ilişkisini bozduğu bir şeyin imgesiyle mi yoksa kendi ilişkisini bağladığı bir şeyle mi birleşir?

Eğer ayrım noktası gerçekten buysa, kötülüğün hangi anlamda hiçbir şey olduğu anlaşılır. Doğa ya da Tanrının duruş noktasından her zaman için ebedi yasalara göre olan birleşik ilişkiler, ve sadece birleşik olan ilişkiler vardır. Ne zaman bir fikir upuygun ise, ilişkilerini sürdürdükleri sürece, kesin olarak, benimki ve diğeri olmak üzere, en azından iki cisim içerir (“genel mefhum”). Öte yandan, uyuşmayan cisimlerin upuygun fikirleri yoktur. Bedenim ile uyuşmadığı sürece bir cismin upuygun fikri yoktur. Bu anlamda, kötülük ya da kötü, sadece upuygun olmayan fikirler bağlamında ve onlardan kaynaklanan (nefret, öfke vb.) kederli duygulanımlarda bulunur8.

Burada, şimdiye kadar tartışılanlar tekrar sorgulanacaktır. Doğa yasalarına göre oluşmuş ilişkilere bakarak, Kötülüğün hiçbir şey olduğunu var sayarsak; aynı şey bu ilişkiler içinde ifade edilen “özler”le ilgili olarak da söylenebilir mi ? Spinoza, edimlerin ve davranışların eşit mükemmellikte olabileceklerini ancak edimi gerçekleştirenlerin, özlerin eşit mükemmellikte olmadıklarını kabul eder (XXII).9 Bu tekil özlerin kendileri de, bireysel ilişkilerin oluşumlarına benzer bir şekilde kurulmazlar. Buna göre, kötülükle indirgenemezcesine birleştirilen – mutlak bir kötülüğün konumunu yeniden tanıtmak için yeterli olacak – tekil özler yok mudur? Onun zehirlemek için katıldığı tekil özler yok mudur? Böylece, Blyenbergh ikinci bir itiraz dizisi ortaya çıkarır: suç işlemek, başkalarını öldürmek, hatta kendilerini öldürmeleri için bir takım özlere katılmaz mı (XXII)? Cinayette bir zehir değil, leziz bir yiyecek bulan özler yok mudur? Bu itiraz, hastalık kötülüğünden talihsizlik kötülüğüne taşınmıştır. Ne zaman üstüme talihsizlik çökse, ne zaman ilişkilerim dağıtılsa, doğada öteki ilişkiler kurulmuşsa da, bu olay benim özüme katılır. Bunun için onun bir suç olabilmesi benim özüme katılabilmesiyle olanaklıdır... (XX ve XXII) Spinoza’nın kendisi “özlerin duygulanmalarından”10 söz etmez mi? Spinoza kötülüğü bireysel ilişkilerin düzeninden uzaklaştırmada başarılı sayılsa bile, kesin olmayan şey, Onun kötülüğü bu ilişkilere göre daha derin tikellikler olan tikel özlerin düzeninden uzaklaştırmayı başarıp başarmadığıdır.

Spinoza’nın cevabı çok açıktır: suç, benim özüme katılıyorsa, saf ve basit bir erdem olmalıdır (XXIII).11 Fakat tüm sorun, kesinlikle, şudur: öze katılmak ne demektir? Öze katılan şey her zaman için, bir gerçeklik, bir duygulanım gücü ya da yetisini ifade eden bir mükemmellik olan bir durumdur. Böylece bir kişi sahip olduğu duygulanımlara göre değil sahip olmadığı duygulanımlara göre kötü niyetli ya da talihsizdir. Ne kör bir insan ışıktan, ne de kötü niyetli biri zihin ışığından duygulanabilir. Onun kötü niyetli ya da talihsiz olduğu söyleniyorsa, bu, onun sahip olduğu durumdan değil, sahip olmadığı ya da artık sahip olmadığı bir durumdan kaynaklanır. Buna göre bir öz başka bir öze sahip olamayacağı gibi, kendininkinden başka bir duruma da sahip olamaz. “Böylece görme bu insana çelişkisiz biçimde katıldığından fazla taşa katılmaz. Benzer olarak, duyusal haz uğruna iştahı tarafından yönlendirilen bir insanın doğasını ele alırken, onun şu anki iştahını başka bir zamanki iştahıyla karşılaştırırız... Daha iyi bir iştah, insan doğasına, Şeytan, ya da bir taşın doğasına katıldığından fazla katılmaz. (XXI).” Bunun için, kötülük, özlerin düzeninde, ilişkilerin düzeninde varolduğundan daha fazla var değildir. Çünkü tıpkı onun hiçbir zaman bir ilişkiye değil ilişkiler arasındaki bir ilişkiye dayandığı gibi, kötülük de asla bir durum ya da bir öze değil, özlerin bir karşılaştırılmasından fazla geçerliliğe sahip olmayan durumların bir karşılaştırılmasına dayanır.

Blyenbergh’in en yoğun itirazda bulunduğu yer burasıdır: iki özü, birini diğerinde bulunan güçlere sahip olmamakla suçlamak için, karşılaştıracak yetkim yok ise (krş. Görmeyen taş), yoksa bu aynı zamanda, aynı özün iki durumunu karşılaştırırkenki bir durumdan diğerine gerçek bir geçitin bulunduğu, daha önce sahip olduğum gücün bir azalışı ya da kayboluşunun sözkonusu olduğu durum mudur? “Eğer eski halimden daha az yetkin olduysam, yetkinsizleştikçe daha kötü olacağım” (XX). Spinoza tüm oluşum ve süreyi anlaşılmaz yapan özün anlıksallığını varsaymaz mı? “Senin bakış açına göre, birşeye, sadece o algılandığı anda ona ait olanlar dışında, hiçbirşeye katılmaz” (XXII).12 Şu daha da ilginçtir ki, Spinoza’nın kendisi “Ethika”da geçidin gerçekliğini daha az bir yetkinliğe, “keder”e indirdiği için, bu mektuplaşmalardan bıkarak, Blyenbergh’e bu konuda cevap vermedi. Sonrakinde (kederde), ne daha büyük mükemmelliğin eksikliğine, ne de iki mükemmellik durumunun karşılaştırılmasına indirgenemeyen bir şey vardır.13 Keder durumunda, indirgenemeyen, ne olumsuz ne de dışsal bir şey vardır: deneylenen ve gerçek bir geçit. Bir süre. “Kötünün” biricik indirgenemezliğini gösteren bir şey vardır. Bu, edim gücünün, ya da duygulanım yetisinin bir azalışı olan kederdir. Bu kötü niyetlinin kinlerinde olduğu gibi talihsizin umutsuzluğu içinde açığa çıkmış bir kederdir (kötü niyetli olanın mutlulukları bile, düşmana çektirilen kedere dayandıkları için tepkiseldirler).14 Sürenin varlığının inkarından uzakta, Spinoza varoluşun sürekli çeşitlemelerini süre ile tanımlar. Gerçekte onu kötünün son sığınağı olarak düşüyor görünür.

Öze katılan sadece bir durum ya da bir duygulanımdır. Öze katılan, yetkinliğin ve gerçekliğin mutlak bir niceliğini ifade ettiği sürece, sadece durumdur. Şüphesiz, durum ya da duygulanım sadece gerçekliğin mutlak bir niceliğini değil aynı zamanda edim gücünün bir çeşitlemesini, bir artma ve azalmayı, bir neşe ve kederi de ifade eder. Fakat bu çeşitleme, bu haliyle, öze katılmaz; o sadece varoluş ya da süreye katılır. Sadece varoluştaki durumun oluşumu ile ilgilidir. Bir artma ya da azalma tarafından varoluşta üretilip üretilmemesine bağlı olarak, özün durumlarının çok farklı olmaları olgusu hala bir tarafta durmaktadır. Dışsal bir olgu, edim gücümüzde bir artışa neden olduğunda, bu gücün kendisine dayanan başka bir durum ona bağlanır. Böylece, der Spinoza, bizimle birleşime giren, bizimle uyuşan bir şeyin fikri bizi kendimizin ve Tanrının upuygun bir fikrini oluşturmaya götürür. Bu, dışsal durumun, sadece bize dayanan bir mutluluk tarafından bütünlenmesi gibidir.15 Bunun tersine, dışsal durum bir azalmaya uğrarken - gücümüz henüz hiçbir şeyin zarar veremeyeceği seviyeye ulaşmamışsa - sadece upuygun olmayan ve bağlı diğer durumlarla ilişkili olabilir. Kısaca, özün durumları daima olabilecekleri kadar mükemmeldirler fakat varoluştaki kendi üretim yasalarına göre farklılık gösterirler. Onlar özlerinde gerçekliğin mutlak bir niceliğini, fakat varoluşlarında içerdikleri değişimlere karşılık gelen niceliği, ifade ederler.

Bu anlamda, varoluş bir sınamadır. O fiziksel ya da kimyasal bir sınama, bir deneyleme, bir yargının karşıtıdır. Bu Blyenbergh ile karşılıklı tüm mektuplaşmaların neden Tanrının yargısı konusuna çevrildiğini gösterir. Tanrı, kendisini İyi ve Kötü’ye göre yargılayan bir yargıç yapan bir anlayış gücüne, bir istence ve tutkulara sahip midir? Gerçekte bizler kendimiz ve durumumuz dışında hiçbir şeyle yargılanmıyoruz. Durumların fiziksel ve kimyasal sınamaları ahlak yargılarına karşıt olarak Ethika’yı oluştururlar. Öz, tikel özümüz anlık değil; ebedidir. Fakat, özün ebediliği sonradan gelmez. O süredeki varoluş ile eşzamanlı, eş-varoluşsaldır. Bu ebedi ve tikel öz, kendisini ebedi bir doğruluk olarak bağıntısal açıklayan yeğin parçamızdır. Varoluş, bu süresel bağ altında bize ait uzamsal parçalar kümesidir. Eğer, varoluşumuz süresince bu parçaları edim gücümüzü artırmak için oluşturabilmişsek bununla sadece kendimize, yeğin parçamıza dayanan, oransal olarak daha büyük sayıda duygulanımlar deneyimlemişizdir. Bunun tersine, eğer biz sürekli kendimizin ve diğerlerinin parçalarını yıkmayla ve dağıtmayla uğraştıysak, yeğin ve ebedi parçamız, özsel parçamız, kendinden gelen çok az bir sayıda duygulanım almaktan ve kendisine dayanan hiçbir mutluluk bulamamaktan başka bir şey yapamayacaktır. Sonuç olarak bu iyi adam ve kötü adam arasında temel bir ayrımdır. İyi ya da güçlü birey öyle tam ve yeğin varolandır ki o ebediyeti kendi yaşamında kazanmıştır, böylece daima uzamsal, dışsal ölüm onun için çok az önemli kalır. Bunun için etik sınama, ertelenmiş yargının karşıtıdır: ahlaki bir düzen kurmak yerine etik sınama, burada ve şimdi, özlerin ve onların durumlarının içkin düzenini doğrular. Ödüller ve cezalar dağıtan bir sentez yerine etik sınama kimyasal bileşiğimizi çözümlemekle yetinir (altın ve kil testi).16

Üç bileşiğimiz vardır. 1) Tikel ebedi özümüz, 2) Belirleyici bağlarımız (hareket ya da dinginlik), ya da aynı zamanda ebedi doğruluklar olan duygulandırılma yetilerimiz. 3) Varoluşumuzu, süre içinde tanımlayan ve şu ya da bu bağımızı kurdukları sürece özümüze katılan uzamsal parçalar (aynı biçimde dışsal duygulanımlar duygulanım yetilerimizi doldurur). “Kötülük” sadece doğanın bu son katmanında söz konusudur. Kötü, bir ilişki içinde bize ait uzamsal parçalar dış etkenlerce başka ilişkiler içine sokulduğunda ya da duygulanım yetimizi aşan bir duygulanım ile karşılaştığımızda meydana gelir. Bu olayda bağımızın dağıtıldığını ya da duygulanım yetimizin parçalandığını söyleriz. Gerçekte bağımızın oluşumu sadece uzamsal parçalar tarafından ya da yetimiz hiçbir ebedi doğruluklarını kaybetmeksizin sadece dışsal duygulanımlar tarafından durdurulur. Kötü dediğimiz her şey kesin olarak zorunludur. Dahası, dışardan gelir: raslantıların zorunluluğu. Ölüm, yoktan geldiği için, daha da zorunludur. İlk başta, içinde gerçekleşebileceği ortalama bir süre bir bağ olarak verilirse, varoluşun ortalama bir süresi olacaktır. Daha ileride, raslantılar ve dışsal duygulanımlar onun gerçekleşmesini her an engelleyebilir. Bizi ölümün bize içkin olduğuna inandıran şey ölümün zorunluluğudur. Gerçekte yıkımlar ve dağılmalar, kendinde olan bağlarımızla ya da özlerimizle ilgili değildirler. Onlar sadece, geçici olarak bize ait olan ve sonra bizimkinden başka ilişkiler içine sokulan, uzamsal parçalarımızla ilgilidir. Ethika’nın dördüncü bölümde sözde öz-yıkım olgusuna çok büyük bir önem vermesinin nedeni budur. Gerçekte burada söz konusu olan daima başka ilişkiler içine sokulan ve sonuçta içimizde yabancı cisimler gibi davranan bir parçalar kümesidir. Aynı şey “özbağışık hastalıklar”da da bulunur. Bağı dış bir etken, genellikle virüs, tarafından rahatsız edilen bir hücre topluluğu bize özgü (bağışık) dizgemiz tarafından yok edilecektir. Bunun tersi durumda, intiharda ise gerçekleşecek durum şudur: bu defa rahatsız edilen küme denetimi ele geçirir ve farklı ilişki içinde diğer parçalarımızı, bize özgü dizgemizi bırakmaları için ayartırlar (“bilinmeyen dışsal nedenler bedeni öyle etkilerler ki, beden öncekine karşıt başka bir doğaya bürünür...”)17 Böylece zehirlenmenin evrensel biçimi Spinoza'ya yabancı değildir.

Bağlarımızdan birini oluşturdukları sürece uzamsal parçalarımızın ve dışsal duygulanımlarımızın özümüze katıldıkları doğrudur. Fakat onlar şu bağ ya da bu özü “kurmazlar.” Öze katılmanın iki yolu vardır. “Özün duygulanımı” ilk olarak tamamen nesnel bir yolda anlaşılmalıdır: duygulanım, özümüze değil varoluşta etkin olan dışsal nedenlere dayanır. Bu duygulanımlar, bazen ilişkilerimizin gerçekleşmesini engellerler ya da tehlikeye sokarlar (edim gücünün bir azalması olarak keder). Bazen de onu güçlendirir ya da arttırırlar (bir artış olarak neşe). Sadece ikinci durumda, dışsal ya da “edilgin” duygulanım, sıkı sıkıya edim gücümüze bağlı etkin bir duygulanıma eklenmiştir ve özümüze içkin, onun kurucu unsurudur: etkin bir neşe, özün bir öz-duygulanımı öyle ki iyelik bildiren şey burada özerk ve nedensel kaynak olmaktadır. Böylece, öze katılma kötü ve kötülüğü dışlayan yeni bir anlam edinir. Bu şekilde kendi özümüze indirgememizle değil; tersine bu içsel, bağışıksal duygulanımlar, kendileri aracılığıyla, içerden ve ebedi özsel olarak kendimizin, diğer şeylerin ve Tanrı’nın, bilincine vardığımız biçimlerdir (üçüncü tür bilgi, sezgi). Varoluşumuz süresince bu öz-duygulanımları ne kadar fazla edinirsek varoluşumuz yiterken, ölürken ya da acı çekerken bile o kadar az kaybederiz ve gerçekte kötülüğün hiçbir şey olduğunu ya da kötü hiçbir şeyin veya hemen hemen hiçbir şeyin öze katılmadığını o kadar iyi söyleyebiliriz18.

MUTLAK. - 1. Tözü, her bir öznitelik sadece kendi türü içinde sonsuzken, tüm öznitelikler tarafından kurulmuş olarak niteler. Bir tür içindeki sonsuz tabii ki, sadece diğer türlerin eksikliğine, hatta onlara yönelik bir karşıtlığa değil, fakat sadece, tüm bu sonsuz formların aynı şeyle, varlıkbilimsel olarak tek olan varlıkla, ilgili olmaktan koparmayan gerçek bir ayrıma işaret eder.(Ethika, I, tanım 6 ve açk.) Sonsuz sadece her bir “türün” ya da her bir özniteliğin bir özelliği iken, mutlak kesinlikle bu varlığın doğasıdır. Spinozacılık, kendi bütünlüğünde, bir özellik olarak sonsuzca mükemmelin ötesine doğru, Doğa olarak mutlak sonsuza yönelmiş bir hareket olarak görülebilir. Onun varlıkbilimsel kanıtı “yerinden etmesi” bu hareketle ilgilidir.

2)Tanrının gücünü, varolma ve edimin bir mutlak gücünü, düşünme ve kavrama gücünün mutlak bir gücünü niteler (1, 11, Yan notlar: infinitam absolute potentiam existendi; 1, 31, tanıtlama: absolutam cogitationem). Mutlağın, birbiriyle eşit ve bildiğimiz iki öznitelik ile karıştırılmaması gereken iki yarısı ya da iki gücü varmış gibi görünür. Bu iki gücün eşitliğiyle ilgili olarak, Ethika II, 7, Mektuplaşma.

SOYUTLAMALAR. - Özsel olan, Spinoza’nın soyut kavramlar ve genel mefhumlar arasında kurduğu, doğadaki farktır (II. 40 Yan not, 1). Genel bir mefhum birbiriyle uyuşan iki ya da daha çok sayıda cisim arasında ortak olan bir şeyin fikridir. O, örneğin, yasalara göre onların sözkonusu ilişkilerini sağlar ve böylece bu içsel uyuşum veya oluşumda birbirlerini etkilerler. Böylece genel bir mefhum duygulanım yetimizi ifade eder ve kavrayış gücümüz tarafından açıklanır. Bunun tersine, soyut bir fikir, duygulanım yetimiz aşıldığında ve kavrama yerine imgelemeyle yetindiğimiz zaman ortaya çıkar. Bütünlük kuran ilişkileri anlamak için daha fazla uğraşmayız. Sadece, dışsal bir işarete imgelememize çarpan değişken algılanabilir bir özelliğe tutunuruz ve bunu diğerlerini göz ardı ederek özsel bir özellik olarak kurarız (dik duruşlu bir hayvan olarak insan ya da, gülen, konuşan, akıllı, tüysüz, iki bacaklı bir hayvan olarak insan vb.). Oluşumun birliği yerine kavranılır ilişkilerin bir araya gelişini, içsel yapılar yerine algılanabilir benzerlikler ve farklılıkların kaba bir özniteliğini koyarız ve böylece Doğada devamlılıklar, devamsızlıklar ve rast gele andırımlar kurarız.

Bir anlamda, soyutlama imgeler aracılığıyla şeyleri açıklamayı kapsadığı için yapıntıyı ön varsayar (ve cisimlerin içsel doğaları yerine bu cisimlerin bizim içsel doğamız üstündeki etkisini koyarak). Başka bir anlamda, yapıntı soyutlamayı ön varsayar. Çünkü yapıntının kendisi, ortaklık ya da dışsal dönüşümlerin düzenine göre birbirine dönüşen soyutlardan oluşur (Zihin Üstüne Deneme 62-64: “Eğer şu yaygın olarak söylenen; insanın hayvanlara dönüştüğünü söyleyecek olursak...”). Upuygun olmayan fikrin soyut ve yapıntıyı nasıl birleştirdiğini göreceğiz.

Yapıntı sınıflamalar farklı tiplerdendir. İlk olarak türsel ve soysal olarak belirlenmiş değişken, algılanabilir bir özellik tarafından tanımlanan sınıflar, cinsler, ve türler vardır (köpek, havlayan bir hayvan, vs.). Spinoza, türsel ve cinsi farklılık ile tanımlama yolunu reddederek genel mefhumlarla ilgili tamamen farklı bir yol önerir: varlıklar duygulandırılma yetileri tarafından, yetenekli oldukları duygulanımlar tarafından, tepki verdikleri heyecanlanışlar tarafından, onları duygulandırmayan ve yeteneklerini aşan ve onları kederlendiren veya ölümlerine neden olan şeyler tarafından tanımlanacaklardır. Bu yolla varlıklar kendi güçlerine göre sınıflandırılabilir. Böylece hangi varlıkların, hangileriyle uyuşmaya başladığı ya da birbirleriyle uyuşmayan diğer şeyler, hatta neyin kimin için besin olabileceği, kimin kimle ve hangi ilişkilere göre sosyal olduğu anlaşılacaktır. Bir insan, bir at ve bir köpek; ya da konuya daha uygun olacak, bir filozof, bir tiryaki, bir av köpeği ve bir bekçi köpeği, bir yarış atı ve sürüm atı - birbirlerinden duygulanım yetilerine göre ve her şeyden önce yaşamlarını sürme ve karşılama yoluna göre ayırt edilirler. Vita illa qua unumquodque est contentum (Ethika, III, 57). Tür ve cins soyut fikirlerinin olduğu gibi, hemen hemen hiçbir benzer ölçüye sahip olmayan az ya da çok daha genel tipler vardır. Öznitelikler bile tözü tür olarak belirleyen özel farklar değildir. Onların kendileri, her biri kendi türünde sonsuz olarak tanımlanmasına rağmen, türler de değildirler. (Fakat “tür” burada sadece, töz için sonsuz bir duygulandırılma yetisini oluşturan zorunlu varoluşun bir şeklini, duygulanımların kendileri olan öznitelik kiplerini gösterir).

İkinci olarak, sayı vardır. Şeyler, sınıfların, türlerin, ve cinslerin üyeleri sayıldığı için sayı soyut fikirlerin bağlaşığıdır (mukabilidir ) . Bu anlamda sayı “imgelemin bir aracıdır” (Meyer’e XII. Mektup) Sayı, tözden çıkma ve birbirleriyle ilişkilendirilme tarzı yanında “soyut içinde düşünülen” varolan kiplere başvurduğu sürece bir soyuttur. Bunun tersine, parçalarının sayısı nedeniyle hiçbir şey sonsuz değilken, somut Doğa görüşü sonsuzu her yerde keşfeder – ne kendisine iki, üç, dörd...e ulaşmadan bir öznitelikler sonsuzluğunun doğrudan devredildiği bir töz (Schuller LXIV. Mektup) ne de bir parçalar sonsuzluğuna sahip var olan kip - Bu onların sayılarından sonsuz sayıda olmalarından dolayı değildir. (Tschirnhaus’a LXXI. Mektup). Böylece sayısal ayrımın geçerli olmadığı yer sadece töz değildir - öznitelikler arasındaki gerçek ayrım asla sayısal değildir – aynı zamanda sayısal ayrım, kipsel ayrımın ve kipin doğasını sadece soyut olarak ve sadece hayal gücü için ifade etmesinden dolayı, kipler için bile tam olarak geçerli değildir.

Üçüncü olarak, aşkınsallar vardır. Buradaki sorun artık türsel ya da kendisiyle var olanlar arasına dışsal farklar kurulabilecek soysal özellikler değil fakat kendisine aşkınsal bir değer verilebilecek ve hiçliğin karşısına konulabilecek bir Varlık kavramı ya da varlıkla eşuzamlı kavramlardır (varlık/varlık olmayan, birlik/çokluk, doğru/yanlış, iyi/kötü, düzen/düzensizlik, güzellik/çirkinlik, mükemmellik/kusur...) sadece içkin bir anlama sahip olan şey aşkın bir değer olarak sunulur ve bağıl bir karşıtlık sahibi olan şey mutlak bir karşıtlık ile tanımlanır: Böylece, İyi ve Kötü, kesin bir varoluş tarzıyla ilgili söylenen ve kendi edim gücünün çeşitlemelerinin yönüne göre, sonrakinin duygulanımlarını niteleyen iyi ve kötünün soyutlamalarıdır (Ethika IV önsöz).

Geometrik varlıklar özel bir problem ortaya koyarlar. Onların şekli her anlamda soyut şeylere ya da aklın varlıklarına bağlıdır: Türsel bir özellik tarafından tanımlanır. Bir ölçü nesnesidir. Sayı olarak, aynı çeşidin bir aracı olan ölçüdür. Tüm bunların ötesinde o bir varlık-olmayanı kuşatır (Jelles L. Mektup). Aklın diğer varlıkları, doğru nedenlerin hakkında bilgisizlik gösterirken, biz geometrik varlıklara upuygun bir neden atfedebiliriz. Gerçekte bir şeklin türsel tanımını (örn; merkez olarak adlandırılan bir ve aynı noktaya eşit uzaklıkta yer alan noktalar kümesi olarak daire) soysal bir tanımla (Bir ucu sabit, diğer ucu hareketli herhangi bir çizgiyle tanımlanan bir motif olarak daire. Zihin üstüne deneme 95, 96; ya da yarım dairenin çevrimi ile tamamlanan bir motif olarak küre, aynı yer, 72) değiştirebiliriz. Bu, kuşkusuz soyut ve yapıntı olanın bağıyla uyumunda dahi bir yapıntı içerir. Doğa tarafından bu şekilde bir daire ya da küre türetilemez; bununla hiçbir tekil öz belirlenmez; bir çizgi ya da bir yarım daire kavramı hiçbir şekilde ona yüklenen hareketi içermez. Fingo ad libitum causam (aynı yer, 72) ifadesi buradan gelir. Gerçek şeyler onları temsil eden fikirler gibi üretiliyor olsalar bile, doğrulukları nesnelere değil düşünmenin özerk gücüne dayandığı için, fikirleri doğru yapan şey bu değildir (aynı yer, 72). Böylece geometrik varlığın yapıntı nedeni, onu kavrayış gücümüzü Tanrının gücüne erişmek için bir fırlatma zemini olarak keşfetmek için kullanmak şartıyla, iyi bir başlangıç noktası olabilir (Çizginin ya da yarım dairenin hareketini belirleyen Tanrı). Tanrı fikriyle birlikte tüm yapıntılar ve soyutlamalar durur ve fikirler kendi düzenleri içinde, gerçek tikel şeylerin onlarınkinin içinde üretilmesi gibi, ondan çıkarlar (aynı yer, 73, 75, 76). Bu, geometrik mefhumların bağlı oldukları soyutu ve kendilerini çekip çıkararak oluşturma yeteneğine sahip yapıntılar olmalarının nedenidir. Sonuçta onlar genel mefhumlara soyutlara olduklarından daha yakındırlar; Onlar, Zihin Üzerine Deneme’de, genel mefhumların Ethika’da ne olacaklarını haber veren bir şeye işaret ederler. Gerçekte Ethika’nın imgelemle karmaşık bir ilişki ortaya koyduğunu göreceğiz; ve her durumda geometrik yöntem tam anlamını ve erimini (yayılımını) koruyacaktır.

DUYGULANIMLAR (duygulanışlar)– DUYGULAR. 1. Duygulanımlar (affectio) kiplerin kendileridir. Kipler tözün ya da tözün özniteliklerinin duygulanımlarıdır. (Ethika I, 25 Mektuplaşma I, 30. Tanıtlama). Bu duygulanımlar, upuygun neden olarak tanrının doğası tarafından açıklandıkları ve Tanrı’nın da üstünde etki kurulamadığı için zorunlu olarak etkindirler.

2. İkinci bir düzeyde, duygulanımlar, kipe olanları, kipin değişikliklerini, diğer kiplerin onun üstündeki etkilerini düzenler. Bu duygulanımlar her şeyden önce imgeler, ya da maddesel izlerdir (Ethika, II, post. 5; II, 17. Yan not, III, post. 2); ve onların fikirleri duygulanan cismin ve duygulandıran dış cismin doğasını, her ikisini de kuşatır (XI, XVI). “Fikirleri bizde bulunan mevcut uzamsal cisimler olan insan bedeninin duygulanımlarını şeylerin imgeleri olarak adlandırmalıyız...ve zihin cisimleri bu şekilde kabul ediyorsa onun imgelediğini söyleyebiliriz.”

3. Fakat bu imge duygulanımlar ya da fikirler duygulandırılan cisim ve zihnin, önceki durumdan daha fazla ya da daha az yetkin bir durumu gösteren, belirli bir durumunu (constitutio) oluştururlar. Bunun için de bir durumdan diğerine, bir imge ya da fikirden diğerine deneylenen geçişler, geçitler, bizi daha fazla ya da daha az yetkinliğe götüren süreler vardır. Dahası bu durumlar bu duygulanımlar, imgeler ya da fikirler onları önceki duruma bağlayan ve onları sonraki duruma yönelten süreden ayrılamazlar. Yetkinliğin bu devamlı süreleri ya da çeşitlemeleri “duygular” ya da hisler (affectus) olarak adlandırılır.

Genel bir kural olarak duygu (affectus) zihinle ilgiliyken, duygulanımın (affectio) doğrudan bedene ait olduğuna değinildi. Fakat asıl fark burada yatmaz. Asıl fark, dışsal cismin doğasını ve duyguyu kuşatan, beden için olduğu kadar ve zihin için de edim gücünde bir artma ya da azalma gösteren bedenin duygulanım ve fikri arasındadır. Duygu duygulandıran cisimlerin bağlaşık çeşitlemelerini göz önüne alarak bir durumdan diğerine açılan bir geçite, duygulanım ise duygulandırılan cismin bir durumuna ve duygulandıran cismin bulunuşuna işaret eder. Böylece doğada his duyguları özel bir fikirler ve duygulanımlar tipi olarak sunulmasına rağmen, imge duygulanımları ya da fikirler ve his duyguları arasında bir fark vardır: “Duygu ile kendisiyle bedenin edim gücünün arttığı ya da azaldığı, desteklendiği ya da sınırlandığı cismin duygulanımlarını anlıyorum...” (III, Tanım 3); “Zihnin bir tutkusu olarak adlandırılan duygu, kendisi aracılığıyla zihnin kendi bedenini açıkladığı ya da bir parçasına daha önce varolandan daha fazla ya da daha az varolma gücü tanıdığı, yanlış bir fikirdir...” (III, Duyguların genel tanımı). Şu kesindir ki duygu bir imge ya da fikre işaret eder ve kendi nedeni olarak sonrakinden çıkar. (II, ax. 3). Fakat duygu imge ya da fikirle sınırlı değildir. Duygu, iki durum arasındaki farkı içeren yaşanmış bir süre içinde deneylendiği için, tamamen geçişli olan ve gösterimsel ya da temsili olmayan başka bir doğaya sahiptir. Bu Spinoza’nın duygunun bir fikirler karşılaştırılması olmadığını söylemesinin ve bununla herhangi bir entellektüel yorumlamayı reddetmesinin nedenidir; “ öncekinden daha çok ya da daha az bir varolma gücü dediğimde, bundan, zihnin kendi cisminin şimdiki kuruluşuyla geçmiş bir kuruluşunu karşılaştırmasını değil, bedene öncekinden daha az ya da çok gerçeklik veren duygunun biçimini kuran fikri anlıyorum (III, Genel tanım).

Bir varoluş tarzı, belirli bir duygulanım yetisi tarafından tanımlanmıştır (III, post. 1 ve 2). O başka bir tarz ile karşılaştığında, bu başka tarz onunla birleşir böylece onun için “iyi”, tersine onu bozarsa da onun için “kötü”dür. İlk durumda varolma tarzı daha yetkin bir duruma ikinci durumda ise daha az yetkin bir duruma geçer. Sonuçta şu denilebilir ki onun edim gücü ya da varolma gücü, diğer kipin gücü ona eklendiği ya da tersine onu hareketsizleştirip sınırlayarak ondan çıktığı için, artar ya da azalır (IV, 18. Kanıtlama). Daha yetkin bir duruma açılan geçit ya da edim gücünün artışı, neşe duygusu veya hissi olarak adlandırılır. Daha az bir yetkinliğe ya da edim gücünün azalmasına götüren geçit, keder olarak adlandırılır. Böylece edim gücü dışsal nedenlere göre yine aynı duygulanım yetisi için değişiklik gösterir. His duygusu (neşe ya da keder) imge duygulanımından ya da varsaydığı fikirden doğar (bedenimizle uyuşan ya da uyuşmayan cisim fikri); ve duygu kendisinden çıktığı fikre geri döndüğünde neşe aşk, keder ise nefret olur. Bu şekilde duygulanımların ve duyguların farklı dizileri sürekli olarak fakat değişken koşullar altında duygulanım yetisini doldurur (III, 56).

Hislerimiz ya da duygularımız, varoluşun diğer kipleriyle birlikte, dışsal karşılaşmadan ortaya çıktıkları sürece, duygulandıran cismin doğası ve bu cismin zorunlu upuygun olmayan fikri, durumumuzla ilgili yanlış bir imge tarafından açıklanırlar. Onların tam nedeni olmadığımız için, bu gibi duygular tutkulardır (III, 2. Tanım). Hatta, neşe üstüne kurulan edim gücünün bir artışı ile tanımlanan duygular da tutkulardır: Neşe “bir insanın edim gücü, kendisini ve edimlerini tam olarak anlayacağı noktaya yükselmediği sürece” bir tutkudur (IV, 59. Kanıtlama). Edim gücümüz maddesel olarak artmış olsa bile gerçekte onu kontrol edemediğimiz sürece edilgin, gücümüzden ayrı kalırız. Bu, neden duyguların duruş noktasından iki çeşit tutku (kederli tutkular ve neşeli tutkular) arasındaki temel ayrımın tutkular ve edimler arasında çok farklı bir ayrımı hazırladığını gösterir. Bir duygulanım fikri her zaman için duyguları ortaya çıkarır. Fakat fikir, yanlış bir imge olmak yerine upuygun ise, duygulandıran cismin özünü dolayımlı olarak bizim durumumuzla ilişkilendirmek yerine doğrudan açıklıyorsa, içsel bir duygulanım fikri ya da özümüzün içsel uyuşumunu, diğer özleri ve Tanrı’nın özünü (üçüncü tür bilgi) gösteren öz bir duygulanım fikri ise, ondan çıkan duyguların kendileri edimlerdir (III, 1). Bu duygular ya da hisler sadece neşeler ve aşklar değildirler (III, 58, 59). Onlar artık yetkinliğimizin ya da edim gücümüzün bir artışı ile değil, bu güç ve yetkinliğin tam, biçimsel nitelikleri ile tanımlanacakları için çok özel neşeler ve aşklar olmalıdır. Kutsanmışlık kelimesi bu etkin neşeler için saklanmalıdır: onlar edilgin neşeler gibi kendilerini süre içinde ele geçirip yayıyor görünürler fakat gerçekte onlar ebedidir ve daha fazla süre ile açıklanmazlar; Onlar artık geçişleri ve geçitleri göstermezler. Fakat kendilerini ve birbirlerini ebedi bir tarzda, kendilerinden çıktıkları upuygun fikirler ile birlikte ifade ederler (V, 31- 33).

ÖZNİTELİK. (sıfat) - “…Zihnin tözde, tözün özünün kurucusu olarak gördüğü şeydir.” (Ethika, I, 4.Tanım). Öznitelikler, Spinoza’cı zihin sadece olanı gördüğü için, zihne katılan görme yolları değildir. Onlar ne öznitelikler üstünde tözün ne de bir özniteliğin diğeri üstünde üstünlüğü ve tanınmışlığı olduğundan yayılımlar da değildirler. Her bir öznitelik belirli bir özü “ifade eder” (I, 10. Yan not 1). Eğer öznitelik zorunlu olarak zihin ile bağ kuruyorsa bu, öznitelik zihinde olduğundan değil ifade edici olduğundan ve ifade ettiği şey zorunlu olarak onu “algılayan” bir zihni gösterdiği içindir. İfade edilen öz sınırsız, sonsuz bir özniteliktir. İfade edici öznitelik özü töze bağlar ve zihnin kavradığı şey bu içkin ilişkidir. Öznitelikler içinde belirgin olan tüm özler bu özniteliklerce ilişkilendirildikleri töz içinde birdirler.

Her bir öznitelik, “kendisi yoluyla ve kendi içinde kavranır” (Oldenburg’a 2. Mektup). Öznitelikler gerçeklikte belirgindirler: hiçbir öznitelik anlaşılmak için diğerine ya da diğerine ait bir şeye ihtiyaç duymaz. Böylece, öznitelikler tamamen basit olan tözsel nitelikleri ifade ederler. Sonuç olarak şu söylenmelidir ki, bir töz, niteliksel ya da biçimsel (sayısal değil) olarak her bir özniteliğe karşılık gelir. Ethika’nın ilk sekiz önermesinde tanımlanan salt niteliksel biçimsel çokluk, bir tözün her bir özniteliğe göre tanımlanmasını olanaklı kılar. Öznitelikler arasındaki gerçek ayrım en üst tözsel “öznitelikler” arasındaki biçimsel bir ayrımdır.

Biz sadece iki öznitelik biliyoruz ve onlardan sonsuz sayıda olduğunu da biliyoruz. Sadece ikisini biliyoruz çünkü sonsuz olarak sadece özümüzde içerdiğimiz öznitelikleri kavrarız: bunlar, zihin ve beden olduğumuz sürece düşünce ve uzamdır. (II, 1 ve 2). Fakat biliyoruz ki Tanrı, düşünce ya da uzam tarafından tüketilemeyen mutlak sonsuz bir varolma gücüne sahip olduğu için bir öznitelikler sonsuzluğu vardır.

Öznitelikler, tözün özünü oluşturacak kadar ve kipin özlerini kuşatıp içerecek kadar benzerdirler. Örneğin, aynı biçim içinde cisimler uzamı gösterir ve uzam yüce tözün bir niteliğidir. Bu anlamda, Tanrı, “yaratıklar” tarafından gösterilen yetkinliklere, bu yetkinliklerin yaratıkların kendilerinde bulduklarından farklı bir biçimde sahip değildir; böylece Spinoza üstünlük, çokanlamlılık ve hatta andırımı kökten reddeder (Tanrı’nın kendilerine göre, yetkinlikleri, başka bir biçimde, daha üstün bir biçimde sahipleneceği mefhumlar...). Bundan dolayı Spinozacı içkinlik yaradılışa olduğu kadar yayılıma da karşıdır ve içkinlik her şeyden önce özniteliklerin birliğinin tümüne işaret eder: Aynı öznitelikler, oluşturdukları töz ve içerdikleri kipler tarafından olumlanırlar (İlki, tek anlamlılık motifi, diğer ikisi de neden ve zorunluluk motifidir).

NEDEN. - “Kendisinin nedeniyle, özü varoluş içeren ya da doğası sadece varoluşunda anlaşılan şeyi anlıyorum.” (Ethika, I, Tanım 1). Spinoza’nın, Ethika’ya, kendisinin nedeninin bir tanımıyla başlaması boşuna değildir. Geleneksel olarak kendisinin nedeni mefhumu bir çok önlemle birlikte, etkin nedensellikle andırım içinde (ayrık bir sonucun nedeni) tamamen türetimsel bir anlamda kullanılmıştır. Böylece, kendisinin nedeni, “sanki bir neden tarafından” anlamına gelir. Spinoza bu geleneği, “kendisinin nedeni”ni tüm nedenselliğin, onun kökensel ve tüketici anlamının temel örneği yaparak ortadan kaldırır.

Buna rağmen etkin bir nedensellik vardır: Burada sonuç nedenden, sonucun öz ve varoluş nedeni de, nedenin öz ve varoluşundan farklıdır. Neden ya da sonucun varoluşunun kendisi onun kendi özünden farklı bir varoluşa sahip, kendi varoluş nedeni olarak farklı bir şeyi gösterir. Sonuç, kendi özünden farklı bir varoluşla, kendi varoluşunun nedeni olan farklı bir şeyi anlatır. Böylece, Tanrı her şeyin nedenidir; her varolan sonlu şey, kendisini var eden ve hareketlendiren nedene göre, başka bir sonlu şeyi gösterir. Öz ve varoluşça birbirinden farklı olan neden ve sonuç, ortak hiçbir şeye sahip görünmezler. (I. 17, yan not; Schuller’e LXIV. Mektup). Başka bir anlamda ise, ortak bir şeye sahiptirler; İçinde sonucun üretildiği ve kendisiyle nedenin etkin hale geldiği öznitelik (Oldenburgh’a IV. mektup, Schuller’e LXIV. Mektup); Fakat Tanrı’nın özünü neden olarak kuran öznitelik, sonucun özünü oluşturmaz. O sadece bu öz ile ilgilidir. (II, 10)

Tanrının, onun özünü oluşturan aynı öznitelikler aracılığıyla üretmesi, Onun kendisinin nedeni oluşuyla aynı anlamda, herşeyin nedeninin Tanrı olduğunu gösterir (1, 25, yannot) O, aynı şekilde, varolduğunu ortaya koyar. Böylece özniteliklerin birliği – burada onların bir ve aynı anlamda, özünü kurdukları töze ve kendi özleri içinde onları kuşatan ürünlere ait oldukları söylenir – nedenin bir birliğine uzanır, burada “etkin neden” “kendisinin nedeni” ile aynı anlamda kullanılır. Spinoza, böylece, geleneği, etkin nedeni nedenin ilk anlamı olmaktan çıkararak ve kendisinin nedenini etkin nedenle bir tutup etkin nedeni kendisinin nedeni ile aynı anlama getirerek, iki aşamada yıkmıştır.

Sonlu bir var olan, diğer sonlu var olan şeye kendi nedeni olarak işaret eder. Fakat sonlu bir şeyin yatay ve dikey, ilki öteki şeylerin belirsiz dizileri tarafından, ikincisi ise tanrı tarafından kurulan, ikili bir nedenselliğin konusu olduğu söylenmeyecektir. Dizinin her aşamasında, kendi sonucunu edinmek için nedeni belirleyen şey söz konusu olduğunda, Tanrı’ya başvurulur. (Ethika I, 26) Böylece Tanrı asla uzak bir neden değil, geriye doğru gidimin ilk aşamasıdır. Sadece Tanrı bir nedendir. Bu şekillerin kendileri değişken olsa da nedenselliğin tüm motifleri (kendisinin nedeni, sonsuz şeylerin etkin nedeni, birbirleriyle ilişki içinde sonlu şeylerin etkin nedeni) için sadece tek anlam ve tek kiplik vardır. Neden, sadece bir anlamı içinde ve tek kipselliği içinde düşünülürse, özsel olarak içkindir; Böylece o, üretmek için tıpkı sonucun kendi içinde (yayılımsal nedene karşı olarak) kalması gibi, (geçişli nedene karşı olarak) kendi içinde kalır.

GENEL MEFHUMLAR. - (Ethika II, 37- 40) Tüm zihinlere ortak oldukları için değil, cisimlere, tüm cisimlere ortak (uzam, hareket, ve dinginlik) ya da bir takım cisimlere (en azından iki tane, benimki ve öteki) ortak olan bir şeyi temsil ettikleri için böyle adlandırılırlar. Bu anlamda genel mefhumlar hiçbir şekilde soyut ya da genel fikirler değildirler (Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, Bölüm 7).

Varolan her cisim, bir takım hareket ve dinginlik ilişkisiyle belirlenmiştir. İki cisme karşılık gelen ilişkiler kendilerini birbirlerine uydursalar da bu iki cisim daha üstün bir gücü olan bileşik bir cisim, kendi parçalarının içinde bulunan bir bütün oluşturur (örneğin kanın bölümleri olarak kilüs ve lenf, krş. Oldenburg’a XXXII. Mektup). Kısaca, genel bir mefhum iki ya da daha çok cisim arasında bir bütünlük tasarımı ve bu bütünlüğün bir birliğidir. Onun anlamı matematiksel olmaktan daha çok biyolojiktir. O varolan cisimler arasındaki uyuşum ilişkilerini ya da bütünlüğü ifade eder. Genel mefhumlar az ya da çok - bedenleri sadece bütünlük ve bu bütünlüğün birliği tarafından duygulandırılan zihinler için ortak olmalarından dolayı - sadece ikincil olarak zihinlere ortaktırlar.

Tüm cisimlerde, birbirleriyle uyuşmayanlarda bile (örneğin bir zehir ve zehirlenen beden) ortak olan şey: uzam, hareket ve dinginlik. Bunun nedeni, onların birbirleriyle dolayımlı sonsuz kip açısından birleşik olmalarıdır. Fakat onların uyuşmazlığı hiçbir zaman onlarda ortak olan şeyler aracılığıyla gerçekleşmez (IV, 30). Her durumda en genel mefhum düşünülerek bunun içinden nerede bir uyuşumun bitip bir uyuşmazlığın başladığı, “farklılıklar ve karşıtlıkların” hangi aşamada şekillendirildikleri görülecektir (II, 29 yan not).

Genel mefhumlar zorunlu olarak upuygun fikirlerdir; gerçekte, bir bütünlük birliğini temsil ederek, parçada ve tümde benzer ve sadece upuygun olarak kavranabilirler (II, 38 ve 39). Fakat tüm sorun onları biçimlendirmeyi nasıl başardığımızı bilmektedir. Bu bakış açısından, genel mefhumların daha çok ya da daha az genel olmalarının önemi açıklık kazanır. Spinoza, bir çok yerde, sanki daha genelden daha az genele gidiyormuşuz gibi yazar (Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, Bölüm 7; Ethika II, 38 ve 39). Burası bir uyarlama düzeniyle karşılaştığımız, daha az genel düzeydeki uyuşmazlığın görünüşünü içerden anlayabilmek için en genel olan mefhumdan yola çıktığımız yerdir. Böylece genel mefhumlar hazır verili varsayılırlar. Onların biçimleniş düzeni tamamen farklı bir sorundur. Bizimkilerle uyuşan bir cisimle karşılaştığımızda, henüz aramızda ortak olan şeyi tam bilmesek de, bir neşe-tutku duygusu ya da hissi deneyimleriz. Bizimkiyle uyuşmayan bir bedenle karşılaşmamızdan kaynaklanan keder, bizi genel bir mefhum oluşturmaya yöneltmez. Fakat edim ve anlayış gücünün bir artışı olarak neşe-tutkusu buna neden olur: bu genel mefhumun olağan bir nedenidir. Bu, aklın insana sadece doğuştan olmadığını aynı zamanda onun aklı nasıl edindiğini gösteren, Aklın iki şekilde tanımlanmasının nedenidir. Akıl: 1. Bizim kiplerimizle bütünleşecek ve bizi neşeli tutkularla (akılla uyuşan hisler) esinlendirecek kiplerin karşılaşmaları olan iyi karşılaşmaları seçmek ve düzenlemek için bir çabadır. 2. Kendisinden diğer ilişkilerin (akıl yürütme) çıkarılacağı ve temelinde şimdi etkin olan yeni duyguların (akıldan doğan hisler) deneyleneceği, bu birleşime giren ilişkilerin, genel mefhumların algısı ve kavranışıdır.

Spinoza, dördüncü bölümün başında genel mefhumların biçimlenme düzenini ya da oluşumunu, kendini onların mantıksal uygulanışlarının düzeniyle sınırlayan ikinci bölüme karşıt olarak açıklar. 1. Keder duyguları, “doğamıza karşıt olan duygular, tarafından hükmedilmediğimiz sürece...,” genel mefhumlar oluşturma gücüne sahibizdir (izleyen önermeleri olduğu kadar genel mefhumları açıkça ortaya koyan V, 10, Krş.) Bundan dolayı beni neşe-tutkusu ile duygulandıran, bedenim ve başka bir cisim arasında ortak bir şeyi temsil eden ilk genel mefhumlar en az genel olanlardır. 2. Ardından, neşe duyguları bu ilk genel mefhumlardan çıkar; onlar tutkular değil, ilk tutkulara katılan ve sonra onların yerini alan etkin neşelerdir. 3. Bu ilk genel mefhumlar ve onlara dayanan etkin duygular, bize, bedenimiz ve bizimkilerle uyuşmayan, ona karşıt olan ya da onu kederle duygulandıran cisimler arasında bile ortak olanın ne olduğunu ifade eden daha genel mefhumlar oluşturabilecek gücü verirler. 4. Bu yeni genel mefhumlardan, kederi yenen ve kederden doğan tutkuların yerini alan yeni etkin neşe duyguları ortaya çıkar.

Genel mefhumlar kuramının önemi çeşitli bakış açılarından değerlendirilmelidir; 1. Bu kuram Ethika'dan önce görünmez; O bütün Spinozacı Akıl kavrayışlarını dönüştürür ve ikinci tür bilginin konumunu tanımlar. 2. O, şu temel soruyu cevaplar: Algımızın doğal koşullarının bize sadece upuygun olmayan fikirler verdiğini kabul ederek, upuygun fikirler oluşturmayı nasıl ve hangi düzen içinde başarırız? 3. Spinozacılığın, yeniden tam bir dökümünü sağlar. Zihin Üstüne Deneme upuygun olana sadece hâlâ yapıntı dolu geometrik fikirlerden kalkarak erişirken, genel mefhumlar gerçeğin bir matematiğini ya da kendi etkinliğini sınırlayan yapıntılar ve soyutlamaları geometrik yöntemden uzaklaştıran somutu oluşturur.

Genel mefhumlar, tekil özlerinin hiçbir parçasını oluşturmaksızın, sadece varolan kiplerle ilgili oldukları anlamda genelliklerdir. (II, 37). Onlar tamamen yapıntı ya da soyut değildirler; Genel mefhumlar, varolan kipler ya da bireyler arasındaki gerçek ilişkilerin bütünlüğünü temsil ederler. Geometri, ilişkileri sadece soyut olarak kavrarken, genel mefhumlar, onları, oldukları gibi, yaşayan varlıklarda zorunlu olarak şekillendikleri gibi, kendi aralarında kuruldukları değişken ve somut terimler ile kavramamızı sağlarlar. Bu anlamda, genel mefhumlar bize, Doğa’nın tümünün bütünlüğünün birliğini ve bu birliğin değişken kiplerini anlamamızı sağlayan doğal bir geometri oluşturarak, matematiksel olmaktan çok biyolojiktir.

Genel mefhumların merkezi konumu birincinin ve üçüncünün arasında olan “ikinci tür bilgi” ifadesi ile açıkça gösterilir. Fakat, bu türler iki farklı, bakışık olmayan yol ile ilişkilidir; Birincinin üçüncü türle ilişkisi şu biçimde görünür: Upuygun fikirler olarak, örneğin tanrıda oldukları gibi bizde de bulunan fikirler (11, 38 ve 39), genel mefhumlar, bize, tanrı fikrini zorunlu olarak verirler. (11, 45, 46 ve 47). Tanrı fikri, tüm varolma kipleri arasında neyin ortak olduğunu ifade ettiği için, en genel mefhumlar için bile geçerlidir; kısaca, tanrının içindedirler ve tanrı tarafından üretilirler. (11, 45, yan not; ve özellikle V, 36 yan not; tüm Ethika’nın, hatta, üçüncü türle ilgili olan beşinci bölümün de önermelerini içererek, genel mefhumların bakış açısından yazıldığını gösterir.) Genel bir mefhum olarak tanınan tanrı fikri, ikinci çeşide özgü bir duygu nesnesi ve bir dindir. (V; 14-20) Fakat tanrı fikri kendi içinde genel bir mefhum değildir ve Spinoza onu genel mefhumlardan açıkça ayırır. (11, 47) Bunun nedeni kesinlikle, onun tanrının özünü kavraması ve sadece varolan kiplerin bir bütünlüğüyle ilişkili olarak genel bir mefhum olmasıdır. Böylece genel mefhumlar bizi zorunlu olarak tanrı fikrine götürdüklerinde, bizi, üçüncü çeşidin bize, tanrı fikrinin yeni bir anlamıyla ve üçüncü türün kendisini oluşturacak yeni duygularla birlikte, tanrının özünün bağlaşığını ve gerçek varlıkların tikel özlerini açacağı, her şeyin değiştiği bir noktaya götürürler (V, 21-37). Böylece, ikinci ve üçüncü tür arasında bir kopukluk yoktur. Fakat tanrı fikrinin bir tarafından diğer tarafına uzanan bir geçit vardır. (V, 28) Varoluşla ilgili olarak bir genel mefhum yetisi ya da bir ebedi doğruluklar dizgesi olan Aklın ötesine gidiyoruz ve özsel doğrulukların bir dizgesi olan sezgisel zihine giriyoruz (sadece burada bize ölümsüz olma deneyimini vererek tanrının içinde oldukları gibi bizim içimizde arttırılıp yansıtıldıkları için fikirler bazen bilinç olarak adlandırılırlar).

İkinci çeşidin birinci ile olan ilişkisine gelince, aralarındaki kopukluğa rağmen şu şekilde açımlanır; genel mefhumlar, sadece varolan cisimlere uygulandıkları sürece imgelenebilen şeylerle ilgilidirler (aslında, tanrı fikrinin kendi içinde genel bir mefhum olmayışının nedeni budur. 11, 47 yan not). Onlar ilişkilerin bütünlüğünü temsil ederler. Böylece bu ilişkiler cisimleri, onlar birbirleriyle birleşip, birbirlerini duygulandırdıkça, her biri diğerinde “imgeler” bıraktıkça, karşılık gelen fikirler imgelemler olduğu sürece, belirlerler. Tabii ki genel mefhumların kendileri, uyuşum amacıyla nedenler hakkında içsel bir kavrayışa ulaşmaya çalıştıklarından, imgeler ya da imgelemler değildirler. (II, 29, yan not). Fakat, onlar imgelem ile ikili bir bağ içindedirler. İlki dışsal bir bağ; imgelemin ya da bedenin duygulanımının bir fikri için upuygun bir fikir değildir, fakat ne zaman ki bizimkilerle uyuşan bir cismin üstümüzdeki etkisini açıklar, o zaman uyuşumu içerden upuygun kavrayan genel mefhumun oluşumunu olanaklı kılar. İkincisi içsel bir bağ; İmgelem genel mefhumun içsel kurucu ilişkiler yoluyla açıkladığını, cisimlerin birbirleri üstündeki dışsal etkileri olarak kavrar. Böylece imgelemin ve genel mefhumun özellikleri arasında, sonrakini öncekinin özelliklerine bağlı kılan, zorunlu bir harmoni vardır. (V, 5-9)

BİLİNÇ. - Fikrin kendisini arttırma ve sonsuza doğru çoğalma özelliğidir: Fikrin fikridir. Her fikir, bir özniteliğin içinde varolan bir şeyi temsil eder (fikrin nesnel gerçekliği); Fakat o kendisi düşüncenin özniteliğinde varolan bir şeydir. (biçim ya da fikrin biçimsel gerçekliği); böylece o, onu temsil eden başka bir fikrin nesnesidir vb. (Ethica, II, 21) Bilincin üç özelliği; 1-) yansıma; Bilinç, öznenin bir ahlaki özelliği değil, fikrin fiziksel özelliğidir; zihnin fikrin üstüne yansıması değil, fikrin zihnin içinde yansımasıdır. (Zihin Üstüne deneme) 2-) Türetim(türeme); bilinç, kendisi yoluyla bilinç olduğu fikirle ilgisi içinde ikincildir ve ilksel fikrin değeri kadar değerlidir. Bu, Spinoza’nın, bilmek için bilgilenildiğinin (aynı yer, 35) fakat biliyor olduğunu bilmeden bilgilenilemeyeceğinin bilinmesine gerek olmadığını söyleme nedenidir (Ethika, 2, 21 ve 43) 3-) Bağlılaşık(bağlılaşım); bilincin, fikri yoluyla bilinç olduğu şey ile bağı kendi bilgisi olduğu nesnenin fikrinin bağıyla aynıdır. (II, 21) Spinoza her nasılsa, fikir ile fikrin fikri arasında sadece bir neden farkı olduğunu söyler (IV, 8; V, 3); Bunun açıklaması şudur; ikisi de düşüncenin aynı özniteliklerinde içerilir, fakat fikrin nesnesi ve fikir olarak aynı şekilde her yine de iki farklı gücü, bir varoluş gücünü ve bir düşünme gücünü gösterir.

Bilinç, tamamıyla, bilinçsiz olanın içine gömülmüştür. 1. Fikirleri edindiğimiz koşullar altında, sadece sahip olduğumuz fikirlerin bilincindeyizdir. Tanrının sahip olduğu tüm fikirler, O, sadece zihinlerimizi oluşturduğu sürece değil fakat öteki fikirlerin bir sonsuzluğunu taşıdığı sürece de bizi aşar. Böylece ne ruhlarımızı oluşturan fikirlerin ne de kendimiz ve süremizin bilincinde oluruz; Sadece, dışsal cisimlerin üstümüzdeki etkilerini ve duygulanımların fikirlerini ifade eden fikirlerin bilincindeyizdir (II, 9, ve devamı). 2. Düşünme kiplerini sadece fikirler oluşturmaz. Çaba ve onun çeşitli çaba belirlenimleri veya duyguları da düşünme kipleri olarak zihindedirler. Böylece, sadece duygulanımların fikirlerinin çabayı kesin biçimde belirlediği noktaya kadar onların bilincindeyizdir. Böylece, ortaya çıkan duygu, onu belirleyen fikir gibi, bu süreçte kendi üstüne düşünme özelliği edinir (IV, 8). Bu, Spinoza’nın neden, isteği bilince dönüşen çaba ve bu bilincin nedenini duygulanım olarak tanımladığını açıklar (III, isteğin tanımı).

Bilinç bu nedenle, sahip olduğumuz sakatlanmış ve budanmış upuygun olmayan fikirlerin doğal olarak bir bilinci olmasıyla, iki temel yanılsama yeridir: 1-) Psikolojik özgürlük yanılsaması; bilinç, sadece nedenlerinin hakkında özsel anlamda bilinçsiz olduğu sonuçları düşünerek, üstelik eylem için onu gerçekte hareketlendiren nedenlerle ilgili olarak bir bedenin ne yapabileceğini bile bilmeden, zihne beden üstünde imgelemsel bir güç atfederek, kendisine özgürce inanabilir. (III, 2 yan not; V önsöz) 2-) Tanrıbilimsel sonulluk yanılsaması; çaba ya da itkiyi sadece, duygulanımların fikirleri ile belirlenmiş duyguların biçimi içinde kavrayarak bilinç, bu duygulanım fikirlerinin, dış cisimlerin, bedenimiz üstündeki etkilerini ifade ettikleri sürece, gerçekten ilksel olduklarına, hakiki son nedenler olduklarına ve özgür olmadığımız alanlarda bile basiret (uzgörü) sahibi olan tanrının her şeyi neden-sonuç ilişkilerine göre düzenlediğine inanabilir. Böylece, istek, iyi olduğuna karar verilen şeyin fikri yanında ikincil görünür. (I, ek)

Kesinlikle bilinç fikrin yansıması olduğu ve ilksel fikrin değeri kadar değerli olduğu için bilinçli gerçekleşmenin kendi başına gücü yoktur. Dahası, yanılgı bu şekilde hiçbir biçim sahibi olmadığından, upuygun fikir, kendi içinde olumlu olanın ne olduğunu açıklamaksızın yeniden kendi üstüne yansımaz: Güneşin iki yüz fit uzaklıkta olduğu yanlıştır, fakat güneşi iki yüz fit uzaklıkla gördüğüm doğrudur (II, yan not). Bilinçsizin bilgisi olan bir bedenin neler yapabileceğinin bir araştırması için, nedenlerin bir belirlenimi ve genel mefhumların oluşumu için düzenleyici bir ilke olarak davranacak şey bilinçteki upuygun olmayan fikrin bu olumsal çekirdeğidir. Bir kere upuygun fikirlere ulaşmışsak, sonuçları kendi doğru nedenlerine bağlarız. Böylece upuygun fikirlerin bir yansımasına dönüşen bilinç, duygulanımlarının açık ve seçik fikirlerini ve kendi deneyimlediği duyguları oluşturarak, kendi yanılsamalarından kurtulabilir (V, 4). Ya da bilinç, edilgin duyguları, genel mefhumdan çıkan ve sadece kendi nedenleri tarafından bir neden ayrımı tarafından edilgin (pasif) duygulardan ayırt edilen etkin (aktif) duygularla donatır (V, 3, et. seq.). Bu ikinci tür bilginin amacıdır. Üçüncünün amacı, Tanrı’nın, kendisinin ve diğer şeylerin fikrinin bilincinde olmaktır; bu fikirlerin kendilerini bizim içimizde de Tanrı’da oldukları gibi yansıtmalarını sağlamak içindir (sui et Dei et rerum conscius V. 42, yan not).

TANIM, TANITLAMA. - Tanım, kendi içinde (başka şeylerle ilgili olarak değil) düşünülmüş bir şeyin ayırt edici işaretinin ifadesidir. Dahası, ifade edilen ayrım, tanımlanan şeye içkin olan özün bir ayrımı olmalıdır. Bu anlamda, Spinoza adsal (nominal)tanımlar/gerçek tanımlar ikiliğini yeniden formüllendirir: Zihin Üstüne Deneme 95-97. Adsal tanımlar, soyutlamaları (tür ve cins farkı: insan akıllı bir hayvandır), ya da propria ( Tanrı, sonsuz yetkin bir varlık), ya da bir özelliği (çember, bir ve aynı noktadan eşit uzaklıkta olan noktaların bulunduğu bir yerdir) kullanan tanımlamalardır. Böylece, tanımlar hâlâ dışsal olan bir belirlenimi soyutlarlar. Gerçek tanımlar, tersine, soysaldırlar: Gerçek tanımlar, şeyin nedenini ya da soysal öğelerini ifade ederler. Spinoza tarafından çok çarpıcı bir örnek geliştirildi (Ethika, III): Eğer, isteğin adsal tanımı (“onun bilinciyle birlikte iştah”) “bu bilincin nedeni” (örn., duygulanımlar) eklendiğinde gerçek olur. Gerçek tanımın nedensel ya da soysal özelliği, sadece üretilen şeyler için değil (çember, bir ucu sabit duran bir çizginin hareketi) Tanrı’nın kendisi (Tanrı, sonsuz öznitelikler tarafından kurulmuş bir varlık) için de geçerlidir. Aslında, Tanrı kendisinin nedeni olduğu için, neden kavramının tam anlamı içinde, soysal bir tanıma uygundur ve Onun öznitelikleri gerçek biçimsel nedenlerdir.

Bundan ötürü, gerçek bir tanım a priori olabilir. Fakat aynı zamanda a posteriori gerçek tanımlar da vardır; varolan bir şeyi, örneğin bir hayvanı, bir insanı, bedenlerinin yetenekli olduğu şeyle (kendi gücü, duygulandırılma yetisi) tanımlayan şeylerdir. Bu, söz konusu olan güç, duygulanımları deneyimlediği sürece, özün kendisi olsa da, sadece deneyim yoluyla bilinebilir. Dahası, gerçek tanımlar bir takım akıl varlıkları için bile düşünülebilir. Örneğin, geometrik bir şekil, gerçekten basit bir adsal tanıma göre bir soyuttur. O aynı zamanda kendi nedeni aracılığıyla ve gerçek bir tanıma göre anlaşılan “genel bir mefhumun” soyut fikridir. (Buna göre, dairenin ilk iki tanımı, adsal ve gerçektir.)

Tanıtlama, tanımın zorunlu sonucudur. Tanıtlama en azından tanımlanan şeyin bir özelliğinin çıkarımını içerir. Tanımlar, adsal oldukları sürece, her tanımdan sadece tek bir özellik çıkarsanabilir; Diğerlerini tanıtlamak için, diğer nesneleri, öteki bakış açılarını ortaya koymak ve dışsal şeylerle ilişkisi içinde tanımlanmış şeyi bir yere koymak zorunludur (LXXXII. ve LXXXIII. mektuplar). Bu anlamda, tanıtlama, şeye dışsal bir hareket olarak kalır. Fakat tanım gerçek ise, bir algıya dönüştüğü anda, tanıtlama şeyin tüm özelliklerini çıkarsama yeteneğine sahiptir; o, şeye içkin olan bir hareketi yakalar. Bu şekilde, tanıtlama dışsal bir bakış açısından bağımsız olarak tanıma bağlanır. Zihnin içinde “kendini açıklayan” şeydir, şeyi açıklayan zihin değil.

SÜRE. - Varoluşun başlangıçtan itibaren devamıdır. Sürenin varolma kipine ait olduğu söylenir. Süre bir sonu değil, bir başlangıcı içerir. Gerçeklikte, bu kip etkin bir nedenin edimi yoluyla varoluş kazandığında, artık basit bir şekilde öznitelikler içinde anlaşılmaz, fakat varolmaya devam eder, (Ethika, II, 8) ya da böyle yapmaya, varoluşunu koruyup sürdürmeye eğilimlidir (III, 5). Ne şeyin özü, ne de kendi varoluşunu ortaya koyan etkin neden kendi süresine bir son atfetmez. (II, tanım 5’in açıklaması). Sürenin yine kendisi aracılığıyla “varolmanın belirsiz devamı” olmasının nedeni budur. Sürenin sonu, ölüm, bir varolma kipi kendi bağlarını dağıtan başka bir kip ile karşılaştığında ortaya çıkar. (III, 8; IV, 39). Böylece, ölüm ve doğum hiçbir şekilde bakışık değildir. Kip varolduğu sürece, süre onun duygularını tanımlayan yaşanmış geçişlerden, daha çok ya da daha az yetkine uzanan sağlam geçitlerden, varolma kipinin edim gücünün sürekli varyasyonlarından meydana gelir. Süre ebediyet hiçbir başlangıca sahip olmadığı ve tam, değişmez bir edim gücüne sahip olduğu için onunla çelişir. Ebediyet ne belirsiz bir süre ne de süreden sonra başlayan bir şeydir. Fakat o, tıpkı doğalarında farklılık gösteren iki parçamızın, bedenin varlığını içeren parça ve onun özünü ifade eden parça, birlikte varolması gibi süreyle birlikte varolur.

ÜSTÜNLÜK. - Eğer bir üçgen konuşabilseydi, Tanrı’nın üstün bir biçimde (düzeyde) üçgen olduğunu söylerdi (Boxel’e LVI. mektup) Spinoza’nın üstünlük mefhumunda bulduğu hata, üstünlük mefhumunun, tanrıyı bir taraftan insanbilimci hatta insanbiçimci terimlerle tanımlarken diğer taraftan tanrının özelliğini korumaya çalışmasıdır. İnsanlar tanrıya insan bilincinden ödünç alınmış özellikleri yüklüyorlar (bu özellikler, insana kendisi olarak bile upuygun değildirler): ve bu özellikleri Tanrının özü için sonsuzca çoğaltıyorlar ya da Tanrı, bu özelliklere, anlayamayacağımız şekilde sonsuz mükemmel bir biçimde sahiptir. Böylece, Tanrı’ya, sonsuz bir adalet ve sonsuz bir doğruluk; sonsuz bir yargılayıcı anlayış ve sonsuz bir irade; veya sonsuz bir ses, sonsuz eller ve ayaklar yükleriz. Spinoza, burada, her ikisini de eşit güçte kabul ederek, çok anlamlılık ve andırım arasında bir ayrım gözetmez: Her iki durumda da özniteliklerin tek anlamlılığı fark edilmediği için, tanrının bu özelliklere bizden farklı ya da bizimkiyle orantılı olarak sahip olup olmadığı çok az bir önem taşır.

Bu tek anlamlılık, Spinoza’nın tüm felsefesinin temel taşıdır. Kesinlikle, öznitelikler, kendi varlığının özünü oluşturdukları Tanrı’da ve onları kendi özlerinde içeren kiplerde aynı şekilde varoldukları için tanrının özü ve kiplerin özü arasında ortak hiçbir şey yoktur. Buna rağmen, hâlâ kesinlikle özdeş biçimler, Tanrı ve kipler arasında da kesinlikle ortak mefhumlar vardır. Özniteliklerin tek anlamlılığı, varlığın mutlak birliğini korurken, kiplerin öz ve varoluşundan tözün öz ve varoluşunu kesin biçimde ayırt etmenin tek aracıdır. Üstünlük ve onunla birlikte muğlaklık ve andırım, Tanrı ve yaratılmış varlıklar arasında ortak bir şey yokken ortak bir şey görme iddiasıyla (özlerin karıştırılması) ve varoldukları yerde de (aşkın biçimler yanılsaması) ortak biçimleri inkar etmeleriyle çifte hatalıdırlar; Onlar (üstünlük, muğlaklık ve andırım) Varlığı parçalıyorlar ve aynı zamanda özleri de karıştırıyorlar. Üstünlüğün dili, kipsel özü tözsel özle karıştırdığı için insanbiçimcidir. Bilinç üstüne kurulduğu ve özleri propria (özgülük) ile karıştığı için dışsal, tek anlamlı ifadenin değil çokanlamlı işaretlerin dili olduğu için de imgeseldir.

ÖZ. - “Zorunlu olarak bir şeyin özünü oluşturur..., şey onsuz ne varolabilir ne de düşünülebilir ve bunun tam tersine şey olmadan da o ne varolabilir ne de düşünülebilir” (Ethika, II, 10, yan not). Bunun için her öz kendisiyle bir karşılıklılık ilişkisi içinde olduğu şeyin özüdür. Özün geleneksel tanımına eklenen bu karşılıklılık kuralının üç sonucu vardır:

1. Aynı özniteliğin değişik tözleri yoktur (bu tözlerden biri olarak düşünülen öznitelik diğerleri olmaksızın düşünülebilir);

2. Töz ve kipler arasında kökten bir öz ayrımı vardır (töz olmaksızın kipler ne olabilir ne de düşünülebilirken, kipler olmaksızın töz çok kolay biçimde düşünülebilir. Öznitelikler, tözün özünü kurdukları fakat yalnızca özniteliklerle ilgili kiplerin özünü kuramadıkları için, töz ve kiplere, aynı şekilde, atfedilen özniteliklerin tek anlamlılığı hiçbir öz karışıklığı içermez. Gerçekte, Spinoza için özniteliklerin tek anlamlılığı bu öz ayrımını güvenceleyen tek yoldur.)

3. Varolmayan kipler tanrının zihninde olan olasılıklar değildirler (varolmayan kiplerin fikirleri, bu kiplerin özlerinin tanrının özniteliklerinde içerildikleri gibi, tanrı fikri içinde kavranır (II, 8); Her öz bir şeyin özüyken varolmayan kiplerin kendileri de gerçek ve etkin varlıklardır, bu nedenle ona ait fikir zorunlu olarak sonsuz zihinde verilmiştir).

Eğer, tözün özü varoluş taşıyorsa, bu, tözün kendisinin nedeni olma özelliğinden kaynaklanır. Bu, ilk olarak özün onu ifade eden öznitelikle mi, yoksa kendini tüm öznitelikler içinde ifade eden tözle mi ilgili olduğuna bağlı olarak öznitelik tarafından nitelenen her töz için (I, 7), sonra da bir öznitelikler sonsuzluğu tarafından kurulan töz için (I, 11) tanıtlanmıştır. Bunun için öznitelikler, onun zorunlu taşıdığı varoluşu ifade etmeksizin özü ifade etmezler. (1, 20). Öz, varoluş ve edimin mutlak bir sonsuz bir gücüyken, öznitelikler bir o kadar sayıda varoluş ve edim gücüdür.

Fakat varoluş taşımayan ve özniteliklerde bulunan kipsel özlerin durumu nedir? onlar ne içerir? Tanrı kipsel özler tarafından açıklandığı sürece her bir öz Onun gücünün bir parçasıdır. (IV, 4. Tanıtlama) Spinoza her zaman için, Kısa Deneme’den başlayarak, kipsel özleri tikel olarak düşünür. Özlerin ayrımını reddediyor görünen Kısa Deneme metni (II, bölüm 20,n.3; ek II,1) gerçekte sadece süre içindeki varoluşu ve uzamsal parçaların özelliğini gösterecek dışsal ayrımlarını reddeder. Kipsel özler basit ve ebedidirler. Fakat onlar buna rağmen özniteliklerine ve birbirlerine göre tamamen başka, içsel bir ayrım çeşidine sahiptirler. Özler ne mantıksal olasılıklar ne de geometrik yapılardır; Onlar fiziksel yoğunluk dereceleri olan gücün bölümleridir. Özler parçalara sahip değildirler aksine daha küçük niceliklerden oluşmuş olan yeğin nicelikler gibi kendileri parçadırlar, gücün parçalarıdır. Onlar, tamamı her birinin üretiminde içerildiği için, birbirleriyle sınırsız olarak tamamen uyuşurlar, fakat her biri tüm diğerlerinden farklı belirli bir güç derecesine karşılık gelir.

Ezeliyet-EBEDİYET. – Öz tarafından taşındığı sürece varoluşun belirleyici özelliğidir. (Ethika, I, tanım 8). Bundan dolayı varoluş özün kendisinin ebedi oluşu gibi “ebedi bir doğruluktur” ve özden sadece aklın bir ayrımıyla ayırt edilir. Böylece ebediyet, kipin varoluşunu öz tarafından taşınmadığı sürece niteleyen süre -hatta belirsiz süre- ile karşıtlık içindedir.

Her yine de kipin özü belirli bir ebediyet biçimine sahiptir, species aeternitatis. Bunun nedeni bir kipin özünün kendisi yoluyla değil, kendi nedeni olan tanrı sayesinde varolsa da, kendine özgü zorunlu bir varoluşa sahip olmasıdır. Ebedi olan, sadece dolayımsız sonsuz kip değil, sınırsız olarak ötekilerle uyuşan bir parça olan, her bir tikel öz de ebedidir. Varolanları sürede yöneten dolayımlı sonsuz kipe gelince, o kendisi birleşme ve dağılma kurallarının birlikte bir ebedi doğruluklar dizgesi kurdukları erime kadar ebedidir; ve bu kurallara karşılık gelen ilişkilerin her biri ebedi bir doğruluktur. Spinoza’nın, zihnin, ebediyetin biçimi altındaki bir cismin tekil özünü kavradığı sürece, aynı zamanda varolan varlıkları genel fikirler aracılığıyla, onların varoluştaki bütünlüğünü ve dağılmasını belirleyen ebedi ilişkilere göre, kavradığı sürece ebedi olduğunu söylemesinin nedeni budur. (V, 29, tanıtlama: et praeter haec duo nihil aliud ad mentis essentiam pertinet).

Ebedi varoluş ve sürmekte olan (hatta belirsiz olarak) varoluş arasındaki doğal ayrım, tüm bunlara rağmen, devam eder. Süre sadece varolma kipleri, kendilerine göre varolup yok olmalarını ve birbirleriyle birleşime giren ya da birbirini dağıtan ilişkileri gerçekleştirdikleri sürece ifade edilir. Fakat bu ilişkilerin kendisi ve kaçınılmaz olarak ki psel özler ebedidirler ve süresel değildirler. Tikel bir özün ebediliğinin belleğin bir nesnesi, içe doğuş ya da bildirim olmayışının nedeni budur; o kesinlikle gerçek bir deneyimin nesnesidir (V, 23, yan not). zihni, ona bu aynı ilişki altında geçici olarak ait olan yeğin parçalarda, duygulandırırken süre, zihnin bir parçasının gerçek varoluşuna, onun tekil özünü ve ona özgü ilişkisini kuran yeğin parçalarına karşılık gelir. (krş. parçaların iki çeşidinin farklılaşması V, 38, 39, 40).

Species aeternitatis ifadesinde, türler her zaman bir kavrama ya da bir bilgiye işaret ederler. O her zaman için belirli bir cismin özünü ifade eden bir fikir ya da şeylerin doğruluğudur; sub species aeternitatis. Özler ya da doğrulukların kendi içlerinde ebedi olmamaları değildir; kendileri yoluyla değil kendi nedenleri aracılığıyla ebedi olmakla zorunlu olarak kendisi yoluyla tanındıkları nedenden kaynaklanan ebediyete sahiptirler. Bunun için cinsler parçalanmaz şekilde biçim ve fikre, biçim ve kavrama işaret eder.

VAROLUŞ. - Kendisinin nedeni sayesinde, tözün varoluşu özde taşınır. Böylece öz varoluşun mutlak bir sonsuz gücüdür. Buna göre, öz ve varoluş arasında kendisine yüklenilen bir şey bu yüklenilen şeyden ayırt edildiği sürece, sadece bir neden farkı vardır.

Fakat kipsel özler varoluş içermezler, ve sonlu varolan kip onu belirleyen başka bir varolan kipi gösterir. (Ethika I, 24,ve 28) Bu, özün varoluştan gerçekten ayırt edildiğini söylemek değildir: O sadece kipsel olarak bu şekilde ayırt edilebilir. Sonlu kipe göre varolmak: 1. kendi başlarına varolan dışsal nedenlere sahip olmak; 2. kipi özelliklerini belirleyen hareket ve dinginlik ilişkisi içine girmek için, dış nedenler tarafından belirlenen uzamsal parçaların bir sonsuzluğunu edinmek 3. diğer dış nedenler onları öteki ilişkiler tarafından ele geçirilmeleri (ölüm, IV, 39) için belirlemediği sürece, uzamsal parçaları kendilerine özgü ilişki içinde tutmak için, sürdürmek ve korumak. Bundan dolayı kipin varoluşu, içinde kipin sadece özniteliklerde kapsanmayıp, aynı zamanda bir uzamsal parçaların sonsuzluğunu koruyup sürdürdüğü, kendi özüdür. Bu, dışsal bir kipsel gerçekliktir. (II, 8. Mektuplaşmalar ve yan not). Bu yeğin parçalara sadece beden değil, fikirlerin birleşimi olmakla zihin de sahiptir (II, 15).

Kipsel öz kendisine özgü bir varoluşa da, bu şekilde, ona karşılık gelen kipin varlığından bağımsız olarak, sahiptir. Dahası işte bu anlamdadır ki, varolmayan kip sadece mantıksal bir olanak değil aynı zamanda yeğin bir parça ya da fiziksel gerçeklik verilmiş bir derecedir. Öz ve onun kendi varoluşu arasındaki ayrımın neden gerçek değil sadece kipsel olduğunun nedenini de gösterir: Bu ayrım, özün zorunlu olarak varolduğuna işaret eder, fakat o kendi nedeni (Tanrı) sayesinde ve özniteliklerde içerilmiş şekilde, zorunlu olarak varolur; o içsel bir kipsel gerçekliktir (I, 24. Mektuplaşmalar, ve 25. Tanıtlama; V, 22. tanıtlama).

AÇIKLAMA-İŞARET ETME (EXPLICARE, IMPLICARE). - Spinoza’da, açıklama “güçlü” bir terimdir. Şeye dışsal olan zihnin işlevine değil fakat zihne içsel olan şeyin bir işlevine işaret eder. Şeyin içindeki bir hareketi algılayanlar anlamında tanıtlamaların zihnin “gözleri” oldukları söylenir. Açımlama her zaman bir öz-açımlama, bir gelişme, bir açılma, bir devimselliktir: Şey kendini açıklar. Töz öznitelikler içinde açıklanır, öznitelikler tözü açıklar; ve sonra onlar kiplerde açıklanırlar, kipler öznitelikleri açıklar. İşaret etme hiçbir şekilde açıklamanın karşıtı değildir: Böylece açıklayan şey işaret eder, gelişen şey ise kuşatır. Doğa içindeki her şey bu iki hareketin birlikte-varoluşunun bir ürünüdür; Doğa açımlamalar ve işaret etmelerin ortak düzenidir.

İçinde, açıklama ve işaret etmenin ayrıştığı tek bir durum vardır; upuygun olmayan fikirlerin durumu. Upuygun olmayan fikir, kavrayış gücümüze işaret eder, fakat onunla açıklanmaz. O dışsal bir şeyin doğasını içerir fakat onu açıklamaz. (Ethika II, 18. yan not). Bunun nedeni, upuygun olmayan fikrin her zaman şeylerin bir karışımıyla ilgili olması ve sadece bir cismin etkisini diğeri üstünde tutmasıdır; O, nedenlerle düşünülebilecek bir “kavrayıştan” yoksundur.

Konuyla ilgili olarak kavrayış iki hareketi (açıklama ve işaret etme) içeren içsel akıldır. Töz tüm öznitelikleri kavrar (bir arada tutar) ve öznitelikler bu kipleri kavrar (içerir). Kavrayış, açımlama ve işaret etmenin özdeşliğini kuran şeydir. Böylece, Spinoza, Ortaçağ ve Rönesans’ın Tanrıyı “karmaşıklık” (“complicatio”: her şey tanrıyı açıklayıp işaret ederken Tanrı tüm her şeyi karmaşıklaştırır) aracılığıyla tanımlayan tüm geleneğini yeniden keşfeder.

Şunu da söylemek gerekir ki, kavrayış, açıklama ve işaret etme zihnin işleyişini de düzenler. Bu onların nesnel anlamıdır. Zihin öznitelikleri ve kipleri “kavrar” (I, 30; II, 4); upuygun olan fikir şeyin doğasını içerir. Gerçekte, nesnel anlam biçimsel anlamdan kaynaklanır: “Zihinde nesnel olarak içerilen şey, zorunlu olarak doğada olmalıdır" (I, 30; II, 7. Mektuplaşma). Bir şeyi kavramak daima zorunlu olarak varolan şeyi yakalamaktır. Spinoza'ya göre, kavrama, bir şeyi olası olarak kavramanın karşıtıdır. Tanrı olasılıkları kavramaz; Tanrı kendisini kendi varoluşu gibi zorunlu olarak kavrar. Tanrı, içinde kendisini ve tüm şeyleri (fikirler) kavradığı biçimi üretir. Bu anlamda her şey biçimsel ve nesnel olarak Tanrı’nın açımlamaları ve işaret etmeleridir.

ÖZGÜRLÜK. - Ethika’nın amacı özgürlük ve istenç arasındaki geleneksel bağı kırmaktır. - Özgürlüğün, istencin seçme, hatta yaratma yetisi (umarsızlığın özgürlüğü) mi, yoksa, modeli etkinliğe sürüklemek için bir modele uyma (aydınlanmış özgürlük) yetisi mi olacağıdır. Tanrı’nın özgürlüğü, bu şekilde, bir despotunki ya da bir yaşayanınki gibi düşünülürse, o fiziksel koşula ya da mantıksal olasılığa bağlanmış olur. Böylece, özgürlük yerine başka bir şey, ya da daha kötüsü, gücü olasılık modeliyle sınırlanacağı için güçsüzlük yaratmış olacağı için tanrının gücüne geçicilik atfedilir. Dahası hiçliğin yoktan yaratılış durumuna, ya da İyi ve Daha İyi’nin aydınlanmış özgürlük durumuna yüklendiği gibi varoluş da soyutlamalara yüklenir. (Ethika, I, 17, yan not; 33, yan not 2). Spinoza hiçbir zaman özgürlüğün istencin bir özelliği olduğunu savunmaz: “istence, özgür bir neden denemez”: istenç sonlu ya da sonsuz olsun her zaman başka bir neden tarafından, bu neden düşüncenin öznitelikleri altındaki Tanrı’nın doğası bile olsa, belirlenmiş bir kiptir (I, 32). Bir taraftan, fikirlerin kendileri kiplerdir ve Tanrı fikri sadece, kendisine göre Tanrı’nın, olasılıkları düşünmeksizin kendi doğasını ve bundan çıkan her şeyi kavradığı sonsuz bir kiptir. Diğer taraftan, istekler fikrin kendisinden bu edimlerde koşullu bir şey olmaksızın çıkan olumlama ya da olumsuzlama ile özdeş olan fikirlerde taşınan kiplerdir. (II, 49). Böylece, ne zihin ne de istenç doğayla ya da Tanrı’nın özüyle ilgilidir. Böylece onlar özgür nedenler değildirler. Zorunluluk, tüm varolanların tek kipselliği olmakla, özgür denebilecek tek neden, “sadece kendi doğasının zorunluluğu yoluyla varolan ve pratiği yalnızca kendisi tarafından belirlenen şeydir.” Özniteliklerin bir sonsuzluğu tarafından kurulan Tanrı, kendisinin nedeni olduğu gibi tüm şeylerin de nedenidir. Tanrı, olasılıkları ya da koşulları düşünmeksizin her şey O’nun özünden zorunlu olarak çıktığı için, özgürdür. Özgürlüğü tanımlayan şey zorunlulukla belirlenmiş bir “içsel” ve bir “kendi”dir. İstenç ya da onun kendisini örneklediği şey aracılığıyla değil, kendi özümüz ve ondan çıkan şey aracılığıyla özgür olunur.

Bir kipin daima başka bir şeyi gösterdiği için, özgür olduğu söylenebilir mi? Özgürlük, bilincin nedenlere kör olduğu, olasılıkları ve koşulları imgelediği ve zihnin beden üstünde istemli edimine inandığı erime kadar bilincin temel bir yanılsamasıdır. (I ek not; II, 35, Yan not, V. Önsöz) Kipler için, özgürlüğü istence bağlamak, töz için olduğundan daha az olasıdır. Kipler bir güç derecesi olan bir öze sahiptir. Bir kip upuygun fikirleri oluşturmayı başarırsa bu fikirler ya onun diğer varolan kiplerle olan içsel uyuşumunu ifade eden genel mefhumlardır (ikinci tür bilgiler), ya da tanrının özü ve tüm öteki özlerle zorunlu içsel biçimde uyuşan onun kendi özünün fikridir (üçüncü tür). Etkin duygular ya da hisler zorunlu olarak bu upuygun fikirlerden çıkarlar. Onlar, bu şekilde, kipin kendi gücü tarafından açıklanırlar (III, tanım 1 ve 2). Böylece, varolan kipin özgür olduğu söylenecektir; Buna göre, insan özgür doğmaz, fakat özgür olur ya da kendini özgürleştirir. Ethika’nın IV.bölümü bu özgür ya da güçlü insanı betimler. (IV, 54, vb.) İnsan, sonlu kiplerin en güçlüsü, kendi edim gücüne sahip olduğunda özgürdür. Bu durum onun çabası etkin duyguların, onun kendi özü tarafından açıklanan duyguların, kendilerinden çıktıkları upuygun fikirler tarafından belirlendiği zaman gerçeklesir. Özgürlük, istenç ve onu yönetenlerle değil öz ile ve ondan çıkanlarla ilgilidir.

İYİ-KÖTÜ. - İyi ve kötünün çift taraflı olarak bağıl oldukları, birbirleriyle ilişkili oldukları ve her ikisinin de varolan bir kip ile ilişkili oldukları söylenir. Onlar edim gücü çeşitlerinin iki duyusudurlar: Bu gücün azalması (keder) kötüdür; Onun artması (neşe) iyidir (Ethika, IV, 41). Böylece açıkça edim gücümüzü artıran ya da geliştiren her şey iyi onu azaltan ya da sınırlayan ise kötüdür. Biz iyiyi ve kötüyü sadece bilincinde olduğumuz neşe ve keder hisleri aracılığıyla biliriz (IV, 8). Edim gücü duygulanım yetisini çok sayıda şeye açan şey olduğu için, “bedeni böyle bir çok farklı şekilde duygulandırılabilecek duruma getiren şey” (IV, 38) ya da bedene özgü hareket ve durgunluk ilişkisini koruyan (IV,39) şey iyidir. Buna göre, iyi olan yararlı olandır, kötü olan ise zararlı (IV, tanım 1 ve 2). Spinozacı yararlı ve zararlı kavramlarının orijinalliğini fark etmek önemlidir.

İyi ve kötü böylece varolan kipler arasındaki karşılaşmaları ifade ederler (“doğanın genel düzeni,” dışsal belirlemeler ya da rasgele karşılaşmalar, fortuito occursi, II, 29. mektuplaşmalar ve yan not) Şüphesiz tüm hareket ve dinginlik ilişkileri dolayımlı sonsuz kipin içinde birbirleriyle uyuşurlar; Fakat bir cisim, bedenimin parçalarını, ilişkime özgü bağla doğrudan ya da dolayımlı olarak uyuşmayan yeni bir ilişkiye sürükleyebilir: Ölümde gerçekleşen şey budur (IV, 39). Kaçınılmaz ve zorunlu olsa da ölüm daima dışsal raslantıya bağlı bir karşılaşmanın, bağlarımı dağıtan bir cisimle karşılaşmanın sonucudur. Ağacın meyvesini yemeye karşı duran ilahi yasak, Adem için meyvenin “kötü” olduğunu söyleyen bildirimden başka bir şey değildir; O Ademin bağını dağıtır: “onun, doğal zihin aracılığıyla, bir zehirin bizim için öldürücü olduğunu bildirmesi gibi” (Blyenbergh’e XIX. Mektup ve Tanrıbilimsel Siyasal Deneme, bölüm 4). Tüm kötülükler kötülüğe varır ve kötü olan her şey, zehiri, hazımsızlığı, zehirlenmeyi içeren kategoriye bağlıdır. Benim yaptığım kötülük bile (kötü=zararlı) sadece bir edimin imgesini, kendi kurucu ilişkisini yitirmeden, bu edimi taşıyamayan bir nesnenin imgesiyle birleştirdiğim durumda bulunur (IV, 59, yan not).

Böylece kötü olan her şey edim gücünün bir bir azalmasıyla (keder-nefret) ölçülür; iyi olan her şey de bu aynı gücün bir artışıyla (neşe-sevgi). Spinoza’nın yoğun çabasının kaynağı, Onu Epikuros’tan Nietzsche’ye dek uzanan dev kuşağa yerleştiren şey, Onun keder üstüne temellenen tüm tutkuları köktenci biçimde reddetmesidir. İnsanın içsel özünü onun kötü dışsal karşılaşmalarında aramak onursuzluktur. Keder taşıyan her şey despotluğa ve baskıya hizmet eder. Keder içeren her şey kötü, bizi kendi edim gücümüzden ayıran bir şey olarak reddedilmelidir: Sadece pişmanlık ve suç, sadece ölüm üstüne derin bir düşünme değil (IV, 67) aynı zamanda güçsüzlüğe işaret eden umut hatta güven bile reddedilmelidir (IV, 47).

Her karşılaşmada bir araya gelen ilişkiler ve dolayımlı sonsuz kipte sınırsızca birleşen bütün ilişkiler bulunsa da bu tümüne olumlu ve iyi demek zorunda olduğumuz anlamına gelmez. İyi olan şey edim gücünde herhangi bir artışın olmasıdır. Bu bakış açısından bu edim ve bilme gücünün biçimsel özelliği summum bonum olarak görünür; Bu anlamdadır ki akıl, kendini raslantısal karşılaşmaların insafına bırakmak yerine, bizi ilişkileri bizimkilerle doğrudan birleşmiş şeylere ve varlıklara bağlamak için çabalar. Böylece akıl, herkeste ortak olan üstün iyi’yi ya da “özel çıkarımız”ı, proprium utile’yi bulmak için çabalar (IV, 24-28). Fakat bir kere, edim gücümüzün biçimsel özelliğine ulaştığımızda, sonsal yanılsamalarla aşırı dolu olan bonum, summum bonum ifadesi üçüncü tür bilgi içinde saf kudretin dili ya da erdeme (son erek değil “ilk temel”) yol açmak için kaybolur. Spinoza’nın “insanlar özgür doğmuş olsalardı özgür kaldıkları sürece hiçbir iyi ve kötü kavramı oluşturmazlardı” demesinin nedeni budur (IV, 68). Kesinlikle, iyi, varolan kip ile ilişkili olduğu, değişken ve henüz edinilmemiş bir edim gücü ile ilişkili olduğu için hesaplanabilir değildir. İyi ve kötünün İyi ve Kötü olduğu varsayılıyorsa, burada bu şey varlık ve pratik amacıyla İyi yapılır. Böylece, tüm sonlu yanılsamalar içine düşülür; İlahi üretimin zorunluluğu ve tümüyle ilahi olan güce katılım biçimimiz yanlış yorumlanır. Spinoza'nın kesin bir biçimde, Kötülüğün hiçbir şey olduğunu ve İyi’nin varolma ve edimselleşme nedeni olduğunu savunan kendi zamanının tezlerinden ayrı durmasının nedeni budur. İyi, Kötü gibi anlamsızdır. Onlar tamamen toplumsal işaretlere, ödüller ve cezaların dayatıcı dizgesine bağlı olan aklın ve imgelemin varlıklarıdır.

FİKİR. - Düşünmenin öteki kipleriyle ilişkisi içinde başta gelen, aynı zamanda onlardan farklı olan, bir düşünme kipidir (Ethika, II, ax. 3). Sevgi, karıştırılmış da olsa sevgi duyulan şeyin fikrini önvarsayar. Bunun nedeni, hisler (duygu, duygulanım), durumlar çeşitlemesine karşılık gelen daha çok ya da daha az bir mükemmelliğe götüren geçiti taşırken, fikrin bir şeyi ya da şeylerin bir durumunu temsil ediyor oluşudur. Böylece, hisler üstünde fikrin bir önceliği ve aynı zamanda ikisi arasında doğal bir fark vardır.

Fikir temsilidir. Fakat, bizim kendisi olduğumuz fikri (bedenin fikri olarak zihin) sahip olduğumuz fikirlerden ayırmalıyız. Kendisi olduğumuz fikir tanrının içindedir; Tanrı ona upuygun olarak, sadece bizi oluşturduğu sürece değil, aynı zamanda bunun içinde farklı bir fikirler sonsuzluğu ile duygulandırıldığı için de sahiptir (bizimkilerle tamamen uyuşan diğer özlerin fikirleri ve sınırsızca bizim fikirlerimizin nedeni olan diğer varoluşların fikirleri). Bunun için bu fikri dolaysızca edinemeyiz. Algımızın doğal koşullarıyla edineceğimiz fikirler sadece bedenimize neler olduğunu, başka bir cismin bedenimiz üstündeki etkisini, iki cismin bir karışımını temsil eden fikirlerdir. Onlar zorunlu olarak upuygun değillerdir. (II, 11, 12, 19, 24, 25, 26, 27…)

Böylece, fikirler imgelerdir. Ya da, imgeler fiziksel duygulanımların kendileri (affectio), dışsal bir cismin vücudumuz üstündeki izleridir. Bunun için, fikirlerimiz, kendileri aracılığıyla, bedenimiz bu şekilde duygulanımlandıkça, dış cismin bulunuşunu olumladığımız şeylerin bir durumunu temsil eden imgelerin ya da duygulanımların fikirleridir (11,17): 1. Böyle fikirler işaretlerdir; Onlar özümüz ya da gücümüz tarafından açıklanmazlar, fakat bizi bir izden uzaklaştırmak için gerçek durumumuza ve yeteneksizliğimize işaret ederler. Onlar dışsal nesnenin özünü ifade etmezler. Fakat bu nesnenin bulunuşuna ve üstümüzdeki etkisine işaret ederler (II, 16). Zihin fikirlere sahip olduğu sürece imgeler (II, 17, 2); Bu fikirler birbirlerine, her şeyden önce belleğin ya da alışkanlığın bir düzenine göre bağlanırlar; eğer beden aynı zamanda iki cisim tarafından duygulandırılıyor ise, birinin izi zihni ötekini anımsamaya yöneltir (II, 18). Belleğin bu düzeni aynı zamanda cisimler arasında gerçekleşen raslantıya bağlı dışsal karşılaşmalardır (II, 29). Karşılaşmaların sıklığı azaldıkça işaretlerin çok anlamlılığı artar (II, 44). Duygulanımlarımız değişik ve çeşitli cisimleri birbiriyle karıştırdığı sürece imgelemin kanatlı at gibi saf yapıntıları biçimlendirmesinin nedeni budur. O, dışsal bakımdan benzer cisimler arasındaki farklıkları göz ardı ettiği sürece, türler ve çeşitler gibi soyutlamalar oluşturur (II, 40 ve 49).

Upuygun fikirlerin tamamı farklıdır. Onlar içimizde Tanrı’da oldukları gibi olan doğru fikirlerdir. Upuygun fikirler şeylerin durumlarını ya da bize neler olduğunu değil, bizlerin ve şeylerin ne olduklarını temsil ederler. Onlar üç zirveli dizgesel bir küme oluştururlar: kendimizin fikri, Tanrı fikri ve diğer şeylerin fikri (üçüncü bilgi çeşidi). 1. Bu upuygun fikirler bir bilme ve kavrama gücü olarak, özümüz ya da gücümüz tarafından açıklanırlar (biçimsel neden). Onlar, başka bir fikri neden olarak ve Tanrı fikrini de bu nedeni belirleyen şey olarak ifade ederler (maddi neden). 2. Onlar, bundan dolayı düşüncenin özniteliklerinde bulunan fikirlerin özerk bir bağlantısından ayırt edilemezler. Biçim ve maddeyi birleştiren bu bağlantı ya da concatenatio, zihni ruhsal bir mekanizma olarak kuran zekanın bir düzenidir.

Şunu belirtmeliyiz ki, fikir tasarımsalken kendi tasarımsallığı (nesnel varlık) kendi doğası hakkında hiçbir şey açıklamaz; bu nesnel varlık, bunun tersine, fikrin içsel özelliklerinden kaynaklanır (II, tanım 4). Spinoza “upuygun” dediğinde, bu sözcükleri kullanmayı sürdürse de, bunlarla Kartezyen “açık ve seçik”ten çok farklı bir şeyi düşünür. Fikrin biçimi piskolojik bir bilincin içinde değil, bilinci geride bırakan mantıksal bir güç içinde aranacaktır. Fikrin maddesi tasarımsal bir içerikte değil, fikrin, kendisi yoluyla diğer fikirleri ve Tanrı fikrini gösterdiği bilgibilimsel bir madde olan ifade edici bir öznitelik içinde aranacaktır. Mantıksal güç ve bilgibilimsel içerik, açımlama ve ifade etme, biçimsel neden ve maddi neden, düşüncenin özniteliğinin özerkliğinde ve düşünen zihnin kendiliğindenliğinde bir araya gelir. Upuygun fikir, sadece kendi biçiminin düzenini ve düşüncenin özniteliklerinde bulunan kendi maddesinin mekanik bağlantılarını geliştirdiği için, bir şeyi, şeylerin düzenini ve bağlantısını, doğru temsil eder.

Böylece upuygun olmayan fikirde ve imgelemde neyin eksik olduğu görülür. Upuygun olmayan fikir, öncülleri olmayan bir sonuç gibidir (II, 28. Tanıtlama). O, anlayış gücümüz tarafından biçimsel olarak açıklanmadığı için, kendi iki öncülünden –biçimsel ve maddi- ayrı ve yoksun, kendi nedenini somut olarak ifade edemez. Fikirlerin düzenli bir dizgesine erişmek yerine rastgele karşılaşmaların bir düzenine bağlı kalır. Bu anlamdadır ki yanlışın biçimi yoktur ve olumlu hiçbir şey içermez (II, 33). Buna rağmen upuygun olmayan fikirde olumlu bir şey vardır: Güneş iki yüz fit uzakta göründüğünde bu algı, bu duygulanım onu açıklayan nedenlerden ayrılmış olsa da güneşin benim üstümdeki etkisini göstermez (II, 35; IV, 1). Upuygun olmayan fikirde olumsal olan şu şekilde tanımlanmalıdır: upuygun olmayan fikir, anlama gücümüz tarafından açıklanmaksızın onun en düşük derecesiyle ilgilidir ve kendi nedenini ifade etmeksizin onu gösterir (II, 17. yan not). “Zihin kendi imgeleme olgusunda hataya düşmez. Bu konuda sadece, kendisine sunulduğunu imgelediği şeylerin varoluşunu dışlayan bir fikirden yoksun olduğu düşünüldüğü sürece hataya düşer. Eğer zihin, varolmayan şeyleri ona sunulduğu gibi imgeliyorsa, aynı zamanda bu şeylerin varolmadığını bilirse, bu imgelem gücünü bir kötülüğe değil kendi doğasının bir erdemine yükler” (II, 17. Yan not).

Bunun için tüm sorun: doğal koşullarımız bizi sadece upuygun olmayan fikirler edinmek için belirliyorken, upuygun fikirleri nasıl edinip, oluşturabiliriz ? Ona nasıl ulaşabileceğimiz hakkında en ufak bir fikir sahibi olmaksızın upuygun fikri tanımladık. Cevap genel mefhumların üretilişi tarafından verilecektir; Spinoza, burada bile, onları nasıl ürettiğimizi göstermeden önce (Bölüm V) genel mefhumların ne olduklarını tanımlayarak başlar (Bölüm II). Bu sorunu yukarda değerlendirdik. (krş. Genel Mefhumlar). Fakat bir fikir upuygun olsun ya da olmasın daima, farklı bir doğaya sahip olsalar da, kendi nedenleriymiş gibi kendinden kaynaklanan hisler-duygular (affectus) tarafından izlenir. Böylece, upuygun olmayan ve upuygun olan her şeyden önce bir fikri, aynı zamanda bir nedeni de tanımlar (III, tanım 1). Upuygun olan fikir kavrayış gücümüz tarafından açıklandığı için, biz kendimiz sonuç olan ve sonuç olarak etkin olan hislerin upuygun nedeni olmaksızın upuygun bir fikre sahip olamayız (III, Tanım 2). Bunun tersine, biz upuygun olmayan fikirleri edindikçe, kendileri tutkular olan hislerimizin upuygun olmayan nedenleriyizdir (III, 1 ve 2).

BİREY. - Bu terim bazen düşüncenin özniteliğindeki bir fikrin birliğini ve onun belirli bir öznitelikteki nesnesini oluşturur (Ethika, II, 21, yan not). Daha genel olarak, birey varolan kipin her öznitelikteki karmaşık düzenini tasarlar.

1. her bir öz epey basitken ve tüm ötekilerle uyuşurken, kip, bir güç derecesi ya da yeğin bir parça a pars aeterna olan tikel bir öze sahiptir (V, 40). 2. Bu öz, kendisi varoluşa göre ebedi bir doğru olan belirgin bir bağ içinde ifade edilir (örneğin, uzamdaki hareket ve dinginliğin belirli bir bağı). 3. kip kendi bağı gerçeklikte sonsuz sayıda uzamsal parçalar içerdiği zaman varolur. Bu parçalar dışsal bir belirleyiciliğin çalışmasıyla belirli ilişkilere girmeye ya da onu gerçekleştirmeye hedeflenmişlerdir. kip, kendi parçaları farklı bir ilişkiye girmeden, önceki ile uyuşmayan şey tarafından belirlendiği zaman artık varolmayacaktır. Böylece süre, ilişkilerin kendilerine değil, gerçek parçaların hangi bağıntıda kapsandıklarıyla ilgilidir. Birbirleriyle uyuşan güç dereceleri kiplerin özelliklerini oluşturdukları sürece, zorunlu olarak, belirli bir ilişkiye bir ölçüye kadar katılan uzamsal parçalara yeni bir ilişki egemen oldukça varoluşlarında çatışmaya düşeceklerdir (IV, ax.ve V, 37, yan not).

Böylece, bir birey daima, belirleyici bir bağıntıyla kipin tekil bir özüne ait oldukça, sonsuz sayıda uzamsal parçaların birleşiminden oluşur (II,13’den sonra). Bu parçalar (corpora simplicissima) kendileri bireyler değildirler; Her biri için bir öz yoktur. Tamamen kendi dış belirlenimleri tarafından tanımlanırlar ve daima sonsuzluklar olarak vardırlar. Bu parçalar varolan bir bireyi daima, onların bir sonsuzluğunun kipin herhangi bir özünü belirleyen herhangi bir ilişki içine girmesi erimine kadar oluştururlar. Onlar varoluşun sonsuzca değişken kipsel maddesini oluştururlar. Bu sonsuz kümeler Meyer’e gönderilen mektupta, daha büyük ya da daha az ve sınırlı olan bir şeyle ilişkili olarak tanımlanan şeylerdir. Gerçekte, varolan iki kip düşünürsek, eğer birinin güç derecesi diğerinin iki katı ise, kendi ilişkisinde o diğerinden iki kat fazla sayıda parçaların bir sonsuzluğuna sahip olacaktır ve hatta diğerini kendisinin bir parçası gibi görecektir. Elbette, iki kip varoluşta birbirleriyle karşılaştıklarında, iki kipin belirleyici ilişkilerinin birbirlerini dağıtmasına ya da doğrudan birbirleriyle birleşmesine bağlı olarak, birinin diğerini parçalaması ya da tersine onun kendisini korumasına yardımcı olması gerçekleşebilir. Fakat her karşılaşmada daima ebedi doğruluklar olan birtakım ilişkiler vardır. Böylece, bu düzene göre doğa kendi bütünlüğü içinde, tüm ilişkileri birleştiren ve farklı dereceleriyle tüm yeğin parçalar kümesini barındıran bir birey olarak anlaşılır.

Spinoza’ya göre, kipsel bir süreç olarak bireyleşme daima niceldir. Fakat çok farklı iki bireyleşme vardır: her bir gücün derecesinin tikelliği tarafından sade yeğin bir parça, bölünemez ve ebedi olarak tanımlanan özün bireyleşmesi; ve içinde kipsel özlerin ifade edildiği hareket ve dinginliğin ebedi ilişkisini geçici olarak gerçekleştiren uzamsal parçaların bölünebilir kümesi tarafından tanımlanan varoluşun bireyleşmesi. (Zihindeki “parçaların” bu iki türüyle ilgili olarak, krş. V).

1. Doğasından dolayı sınırsız olan (ya her özniteliğin olduğu gibi kendi türü içinde sonsuzdur, ya da bir tözün olduğu gibi mutlak biçimde sonsuzdur); Bu sonsuz, ebediyet, basitlik ve bilinmezlikle birlikte zorunlu varoluşa sahip bir Varlığın özelliklerinin bir parçasını oluşturur: “Eğer bu varlığın doğası sınırlanmış ise ve sınırlı olarak düşünülüyorsa, bu doğa söylenen sınırların ötesinde, varolmayan olarak görülecektir” (XXXV. Mektup).

2. Kendi nedeninden dolayı sınırsız olan. Spinoza burada, içinde özniteliklerin mutlak şekilde ifade edildiği dolayımsız sonsuz kiplere gönderme yapar. Şüphesiz bu kipler bölünmezdirler; hatta onlar tamamı birbiriyle uyuşan ve birbirinden ayrışmaz olan parçaların gerçek bir sonsuzluğuna sahiptirler: Böylece kipsel özler öznitelikte içerilirler (her bir öz yeğin bir parça ya da bir derecedir). Bu nedenledir ki, bu özlerden birini soyut olarak, diğerlerinden ve onları üreten tözden ayrı düşünürsek, onu sınırlandırılmış olarak, diğerlerine dışsal olarak kavrarız. Dahası, öz, kipin varoluşunu ve süresini belirlemediği için, süreyi daha az ya da daha çok olabilen bir şey olarak ve varoluşu daha çok ya da daha az parçadan oluşmuş gibi kavrarız; Onları soyut biçimde bölünebilir nicelikler olarak kavrarız.

3. Çok ya da az geniş olmasına ve en büyük ve en küçüğü birleştirmesine rağmen hiçbir sayı ile eşit olmayan şey (Meyer’e gönderilen mektuptaki eşmerkezli olmayan iki daire arasındaki uzaklığın eşitsizliklerinin toplamı örneği). Bu sonsuz, sonlu varolan kiplerle ve onların birtakım bağıntılarla oluşturdukları dolayımlı sonsuz kiplerle ilgilidir. Gerçekte, bir güç derecesi olarak her kipsel öz, en büyük ve en küçüğü birleştirir. Kip varolduğu sürece, uzamsal parçaların bir sonsuzluğu (corpora simplicissima) onun özüne karşılık gelen ilişki yoluyla kipe katılır. Bu parçalar daima her türlü sayıyı aşan bir sonsuzluk olarak varoldukları için, bu sonsuz onların sayısı aracılığıyla tanımlanmaz. O, güç derecesi diğerininkinin iki katı olan bir öze, uzamsal parçaların iki kat daha büyük bir sonsuzluğu karşılık geldiği için daha çok ya da az geniş olabilir. Bu değişken sonsuz, varolan kiplere aittir. Tüm bu kümelerin sonsuz kümesi, kendilerine özgü ilişkileriyle birlikte, dolayımlı sonsuz kipi kurar. Bir kipin özünü soyut olarak düşündüğümüzde, onu aynı zamanda ölçerek, hesaplayarak ve rasgele sayıda belirlenmiş parçalara bağlı kılarak onun varoluşunu kavrarız (krş.#2).

Böylece kesin olmayan, soyut olarak kavranamayan bir şey yoktur. Her sonsuz gerçektir.

ZİHİN (SONSUZ ZİHİN,TANRI FİKRİ). - Sonsuz ya da sonlu olsun zihin sadece düşüncenin özniteliğinin bir kipidir (Ethica, 1, 31). Bu anlamda, o Tanrı’nın özünü istencin yaptığından daha fazla kuramaz. Tanrı’nın özüne zihin ve istenç yükleyenler, Tanrı’yı insanbilimci hatta insanbiçimci yüklemlere göre düşünürler. Sonuç olarak, onlar özler arasındaki ayrımı sadece, bizim zihnimizi aşan, onunla kıyaslandığında bir önceliğe sahip olan ve onunla sade bir andırım yoluyla bağlantılı ilahi bir zihin uyandırarak, koruyabilirler. Böylece, çok anlamlı bir dilin tüm karışıklıkları içine düşülür (aynı anda bir yıldızlar topluluğunu ve havlayan bir hayvanı temsil eden köpek kavramında görüldüğü gibi, I, 17, yan not).

Ethika kendisine göre Tanrı’nın yaradılışı yönettiği modelleri ya da olasılıkları içeren bir yasa koyucunun ilahi bir zihninin ya da yoktan yaratan bir prens ya da despotun ilahi bir istencinin, iki aşamalı bir eleştirisini yapacaktır (1, 17, yan not; 33, yan not 2). Bunlar zorunluluk ve özgürlük mefhumunun ikisini birden bozan iki büyük yanlış anlamalardır.

Sonsuz zihnin doğru konumu şu üç önermede yakalanır: 1. Tanrı, kendisi aracılığıyla kendini kavradığı aynı zorunluluk ile üretir. 2. Tanrı tüm ürettiği şeyleri anlar. 3. Tanrı içinde kendini ve bütün her şeyi anladığı biçimi üretir. Her biri kendi tarzıyla bu üç önerme, olanaklının varolmadığını, tüm olanaklı şeylerin zorunlu olduğunu gösterirler (Tanrı koşulları kendi zihninde kavramaz, fakat 1. kendi doğasından ve kendi özünden kaynaklanan her şeyi tamamen anlar; 2. zorunlu olarak kendi özünden çıkan her şeyi anlar; 3. zorunlu olarak kendisinin ve şeylerin anlaşılmasını sağlar). Şu söylenmelidir ki, bu üç önerme ile ortaya konulan zorunluluk her durumda aynı değildir ve zihnin konumu çeşitli biçimlerde görünür.

İlkine göre, Tanrı, kendisini anladığı gibi ve kendi varolduğu gibi üretir (II, 3 yan not). Tanrı için, kendisini anlamanın zorunluluğu sadece varolmanın zorunluluğu üstüne kurulmuş değil, aynı zamanda ona eşittir. Böylece Tanrı fikri, tözü ve öznitelikleri kavrar. Tanrı fikri, tözün özniteliklerde şeylerin bir sonsuzluğunu ürettiği gibi fikirlerin bir sonsuzluğunu üretir (II, 4). Tanrı fikrine, burada, varoluş ve edim gücüne eşit olan bir düşünme gücü karşılık gelir (II, 7). Bu özellikler sonsuz zihnin saf kipsel varlığıyla nasıl uzlaştırılır? Cevap, Tanrı fikrinin gücünün nesnel olarak anlaşılması gerektiği koşulunda yatar: “Tanrı’nın sonsuz doğasından biçimsel olarak çıkan her şey nesnel olarak tanrı’nın içinde aynı düzende ve aynı bağlantı ile onun fikrinden kaynaklanır (aynı yer, II, 7, Mektuplaşmalar). Böylece Tanrı fikri, öznitelikleri ve kipleri tasarladığı erime kadar, temsil ettiği şeye eşit bir güce sahiptir. Eğer Tanrı fikri ve ondan çıkan tüm diğer fikirlerin kendileri biçimlendirilmiş değillerse – eğer onlar kendilerinin biçimsel varlığına sahip değillerse - bu nesnel güç Spinozacılığın tüm gereksinimlerine karşıt olarak sanal kalacak, gerçekleştirilemeyecektir. Fikrin bu biçimsel varlığı sadece düşüncenin niteliğinin bir kipi olabilir. Gerçekte bu, Tanrı fikrinin ve sonsuz zihnin terimsel olarak nasıl birbirlerinden ayırt edileceği sorunudur; Tanrı fikri, kendi nesnel varlığı içinde olan fikirdir. Sonsuz zihin, kendi biçimsel varlığı içinde düşünülen aynı fikirdir. Bu iki özellik ayrılamaz; İlk özellik ikincisinden ancak kavrayış gücü edimselleştirilmez bir güce dönüştürülerek ayrıştırılabilir.

İlk aşamada, sonsuz zihin olarak Tanrı fikrinin karmaşık konumu, Tanrı fikrinin Tanrı’nın kendisi kadar birliğe ya da töze sahip olduğunu açıklayan fakat bu birliği kiplerin kendilerine bağlı kılma yeteneğine sahip şeydir - II, 4’ün merkezi rolü. İkinci olarak, bu karmaşık konumun nedeni, zihin ve bedenin ilişkilerini değerlendirirken göreceğimiz gibi, düşüncenin öznitelikleridir.

Dahası, zihnimiz ilahi zihnin iç düzenine ait bir parça olarak açıklanır (II, 11, mektuplaşma; 43 yan not). Gerçekte, sonsuz zihnin bir kip olması zihnimizin sonsuz zihne upuygunluğunu açıklar. Tabii ki,Tanrı’ya ait her şeyi bilmiyoruz; Sadece kendi varlığımızda içerilen öznitelikleri biliriz. Fakat Tanrı hakkında tüm bildiklerimiz mutlak olarak upuygundur ve upuygun bir fikir Tanrı’da olduğu gibi bizim içimizdedir. Tanrının kendisi hakkında sahip olduğumuz fikir – onun hakkında ne biliyorsak- bundan dolayı tanrının kendisi hakkındaki bilgisi olan fikirdir (V, 36). Böylece bilgimizin mutlak upuygun özelliği, bir kip koşuluna indirgenmiş sonsuz zihnin “değersizleştirimi” üstüne olumsuz bir biçimde kurulu olmaz.; Olumlu temel, özünü kurdukları töz içinde ve onları gösteren kiplerin içinde tek bir biçime sahip olan özniteliklerin tek anlamlılığı içindedir. Böylece, bizim zihnimiz ve sonsuz zihin, kipler olabilirler, fakat onlar yine de nesnel olarak, biçimsel de oldukları gibi, karşılık gelen öznitelikleri kavrarlar. Bu, ilk olarak, oluşturduğumuz kullanımına göre genel mefhumlarla ilişki içinde (ikinci tür bilgi) düşünülen, ikinci olarak onun bir parçası olduğumuz sürece kendi varlığına göre (üçüncü tür) düşünülen Tanrı fikrinin upuygun bilgi için temel bir rol oynamasının nedenidir.

BİLGİ (- TÜRLERİ). - Bilgi öznenin bir işi değil, zihindeki fikrin olumlanmasıdır: “bir şeye bir şey ekleyen ya da ayrı tutan asla biz değiliz. Aksine bu, bizde kendisine bir şeyi ekleyen ya da ayrı tutan şeyin kendisidir” (Kısa Deneme, II, 16, 5). Spinoza iki öğeyi, zihin ve istenci, ayırt eden her bilgi çözümlemesini reddeder. Bir özün kendi özellikleri yoluyla açıklanması ya da bir nedenin kendi sonuçlarıyla açıklanması gibi bilgi de fikrin bir öz-olumlaması, bir “açımlama” ya da fikrin gelişimidir (Ethika, 1, ax. 4; I, 17). Bu şekilde anlaşılan bilgi, fikrin bir olumlanması olarak: 1-) bilinçten, fikrin bir kopyası (eşlenmesi) olarak 2-) duygulardan, fikirler tarafından çabanın belirlenmeleri olarak ayırt edilir.

Bilme, bilinç çeşitlerini ve ona karşılık gelen duygu çeşitlerini içerdiği için, bilgi türleri varoluş kipleridir. Bütün duygulanım yetisi bu şekilde doldurulur. Spinoza’nın bilgi türlerini açımlaması bir eserden diğerine epey fark eder. Fakat bunun ana nedeni genel mefhumların esas görevinin Ethika’ya kadar oluşturulmamış olmasıdır. Kesin bir formülasyonda (II, 40, yan not 2) ilk tür, her şeyin üstünde, şeylerin upuygun olmayan bir bilgisini içeren gösterge işaretleri ve yasaların upuygun olmayan bir bilgisini içeren emir işaretleri olan çokanlamlı işaretler tarafından tanımlanmıştır. İlk tür, upuygun fikirlere sahip olmadığımız sürece varoluşumuzun doğal koşullarını ifade eder. İlk tür, upuygun olmayan fikirlerin ve onlardan kaynaklanan duyguların-tutkuların birleştiriciliği tarafından oluşturulmuştur.

İkinci tür, genel mefhumlar tarafından, yani ilişkilerin bütünlüğü tarafından, varolan kipler arasındaki karşılaşmaları birbirleriyle uyuşan ilişkilere göre düzenleyen aklın çabası ve etkin olmayan duyguların genel mefhumların kendilerinden çıkan etkin duygular tarafından aşılması ya da yerinden edilmesi ile tanımlanır. Fakat genel mefhumlar soyutlamalara dönüşmeksizin hala varolan kiplere uygulanmayan genel fikirlerdir. İşte bu anlamda, genel mefhumlar tikel özlerin varlığını göstermezler. Özleri açmak bilginin üçüncü türüyle ilgilidir: Böylece öznitelik daha fazla tüm varolan kiplere uygulanan ortak (ör., genel) bir mefhum olarak anlaşılmaz, fakat kurduğu töze ve tikel özler olarak içerdiği kipin özlerine ortak olan bir (tek anlamlı) biçim olarak kavranır (V, 36 yan not). Üçüncü türe karşılık gelen motif, kendimizin, Tanrı’nın ve diğer şeylerin upuygun fikirlerini birleştiren bir üçgendir.

Upuygun fikirler ve etkin duygular ikinci ile başladığı için, kopukluk ilk ve ikinci türler arasındadır (II, 41 ve 42). İkinciden üçüncü türe kadar kendi doğalarından kaynaklanan bir fark vardır. Fakat üçüncü, ikinci içinde bir causa fiendiye sahiptir (V, 28). Birinden diğerine gitmemizi olanaklı kılan şey Tanrı fikridir. Gerçekte tanrı fikri genel mefhumlara bağlanmış olarak, bir anlamda, ikinci türe aittir; fakat kendisi genel bir mefhum olmaksızın Tanrı’nın özünü kavradığı için bu yeni bakış açısından bizi tanrının özüyle, tekil özlerimiz ve başka şeylerin tüm tekil özleri ile ilgili olan üçüncü türe geçmemiz için zorlar. İkinci türün üçüncünün bir causa fiendi’si olduğunu söylediğimizde, üçüncü tür oluşmadığı fakat, daha kesin konuşursak, ebedi olduğu ve ebedi şekilde verili olduğu için, bu ifade gerçek bir anlamdan çok duruma bağlı bir anlamda anlaşılmalıdır (V, 31 yan not ve 33 Yan not).

Dahası birinci ve ikinci tür arasında kopukluk olmasına rağmen hâlâ birinden ötekine sıçrama olanağını açıklayan duruma bağlı belirli bir ilişki vardır. Bir taraftan bizimkiyle uyuşan cisimlerle karşılaştığımızda henüz öteki cisimlerin ya da kendimizin upuygun fikrine sahip değilizdir. Fakat birinci türe ait olan, bizi bu cisimlere ve bedenlerimize ortak olan şeyin upuygun fikrini oluşturmaya götüren neşeli tutkuları (edim gücümüzün bir artışı) deneyimleriz. Diğer taraftan genel mefhum kendi içinde ilk türün karışık imgeleriyle karmaşık uyumlara sahiptir ve imgelemin belirli özelliklerine dayanır. Bu iki nokta genel mefhumlar kuramındaki temel argümanları kurar.

YÖNTEM. – 1. Amaç bizim için bir şeyi bilinir yapmak değil, bizi kendi bilme gücümüzü anlayacak hale getirmektir. Bu, bu gücün bilincine varma sorunudur: dönüşlü bir bilgi ya da fikrin bir fikri. Fikrin fikri ilk fikrin değeri kadar değerli olduğu için bu prise de conscience bir takım türlerin doğru bir fikrine ilk defa sahip olduğumuzu varsayar. Hangi fikir olduğu çok önemli değildir; geometrik bir varlıkta gördüğümüz gibi yapıntı taşıyan bir fikir olabilir. Gerçek bir nesneye göstermeksizin, bilme gücümüzü anlayabilmemizi sağlar. Böylece yöntem kendi başlangıç noktasını geometriden alır. “Zihin Üstüne Deneme” de soyutlama kuramıyla ilgili olarak gördüğümüz gibi, bu fikir yapıntıdan ibaret olmasına ve Doğa’daki hiçbir şeyi temsil etmemesine rağmen geometrik bir fikirden başlanır. Genel mefhumlar kuramı Ethika’da başlangıç noktasının daha zorlu bir uygulamasını olanaklı kılar: Her biri bir öznitelik tarafından nitelenen tözlerle başlanır; Bu tözler genel mefhumlar olarak kullanılırlar ve hiçbir yapıntı taşımaksızın geometrik varlıklarla andırım içindedirler. Her durumda, başlangıç olarak alınan doğru fikir, bizi kendi bilme gücümüzü bilmeye yetkin kılan fikrin bir fikri içinde yansıtılır. Bu, yöntemin biçimsel özelliğidir.

2. Doğru fikir bilme gücümüzle ilişkili olarak, aynı zamanda, kendi temsili içeriği olmayan kendi içsel içeriğini keşfeder. Aynı zamanda, bilme gücümüz tarafından biçimsel olarak açıklanır. İçeriksel olarak kendi nedenini (kendisinin nedeni olarak biçimsel bir neden ya da etkin bir neden olsun) ifade eder. Doğru fikir, kendi nedenini ifade ettiği sürece upuygun bir fikir olur ve bize soysal bir tanım verir. Böylece, “Zihin Üstüne Deneme” de geometrik varlık, kendisinden doğru fikrin tüm özelliklerinin bir anda çıktığı nedensel ya da soysal bir tanıma yatkındır; Ethika’da her biri bir öznitelik tarafından nitelenmiş tözlerin fikirlerinden kendisinin nedeni (I, 11) olarak ve tüm özelliklere kaynak olan (I, 16) tüm özniteliklere sahip (1.9-10) tek bir töz fikrine geçilir. Bundan dolayı şeyin bilgisinden nedenin bilgisine gidildiği için takip edilen yol geri gidimlidir. Fakat gidilen yol, sonucun bilinen bir özelliğiyle ilgili olarak nedenin bir özelliği belirlenemediği fakat tüm bilinebilir özelliklerin soysal nedeni olarak bir öze ulaşıldığı için, sentetiktir. Yöntem Tanrı fikrinden başlamamasına rağmen ikinci özelliğe göre “en hızlı şekilde” oraya varır. Tanrı fikrine, O kendisinin nedeni olduğu sürece (Ethika’da olduğu gibi) ya nedenin kendisi olarak ya da kendi sonucunu üretmek için nedeni belirleyen bir şey olarak (Zihin Üstüne Deneme’de olduğu gibi) varılır.

3. Tanrı fikrine varılır varılmaz her şey değişir. “Zihin Üstüne Deneme” nin bakış noktasından bakacak olsak bile tüm yapıntılar geride bırakılır ve sentetik yöntemde geri gidimli olan şey, içinde Tanrı fikrinden başlayarak tüm fikirlerin birbirleriyle bağ kurduğu ileri gidimli bir tümdengelime yol açar. Ethika’nın bakış açısıyla Tanrı fikri genel mefhumlara, genel mefhumların bir kullanımına sıkıca bağlıyken kendisi genel bir mefhum değildir: Genel mefhum gerçek tikel varlıklar olarak bizi tanrının özünden başka şeylerin özüne taşıyarak tüm genellikleri yok etme gücündedir. Fikirlerin bu bağlantıları kendi temsili düzenlerinden ya da temsil ettikleri düzenden türemezler; bunun tersine onlar kendi özerk düzenlerine göre bağlandıkları için şeyleri sadece oldukları gibi tasarlarlar. Yöntemin ileri gidimli-sentetik özelliği olarak üçüncü özellik d iğer ikisini, dönüşlü-biçimsel özelliği ve ifade edici-içeriksel özelliği bir araya getirir; onlar kendi nedenlerini açıkladıkları ve anlayış gücümüz tarafından açıklandıkları sürece, fikirler Tanrı fikrinden başlayarak birbirlerine bağlanırlar. Zihnin kendi fikirlerinin özerk düzenini açarak temsil edilen şeylerin düzenini açmasından dolayı “ruhsal bir mekanizma”ya benzetilmesinin nedeni budur (Zihin Üstüne Deneme, 85).

Geometrik yöntem, Spinoza’nın gösterdiği gibi, yukarıdaki iki özelliğe tam olarak uymaktadır: “Zihin Üstüne Deneme”de geometrik varlıkların özel yapıntısal özelliği ve onların soysal bir tanıma uygunlukları sayesinde; Ethika’da genel mefhumların geometrik varlıkların kendileriyle olan güçlü yakınlıkları sayesinde. Ethika kendi yönteminin açıkça, başından bölüm V, XXI’e kadar, ikinci tür bilgi, ör. genel mefhumlar, üstüne kurulduğu için geometrik olarak ilerlediğini gösterir. Fakat sorun şudur: Tanrı fikrini genel bir mefhum olarak kullanmakta vazgeçtiğimizde Tanrı’nın özünden gerçek varlıkların tikel özlerine giderken, kısaca üçüncü tür bilgiye ulaştığımızda, bu üçüncü durumda neler olmaktadır? Geometrik yöntem açısından bakışın gerçek sorunu basit olarak geometrik varlıkların ve gerçek varlıkların arasındaki fark tarafından değil, gerçek varlıklar düzeyinde, ikinci tür bilgi ve üçüncü tür bilgi arasıdaki fark tarafından ortaya konulmaktadır. Tanıtlamaları “zihnin gözleri”ne benzeten iki ünlü metin kesin olarak genel mefhumların aşıldığı bir deneyim ve görüş alanındaki üçüncü türde bulunur (Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, Bölüm 13 ve Ethika V, 23 yan not). Böylece sonuç olarak Spinoza’nın genel yöntemi tamamen hazırlayıcı olan bir değeri geomerik düzene yüklemez. Fakat onun hareketinin sonunda ve onun orijinal biçimsel ve içeriksel yorumu yoluyla geometrik yöntemi yapıntılardan ve hatta onun sınırlanmış kullanımına eşlik eden genelliklerden yalıtarak kendi olağan sınırlarının ötesine geçmesi için ona yeterli gücü ekler (Tschirnhaurs’a LXXXIII. Mektup).

ZİHİN ve BEDEN (PARALELİZM). - Ethika’da Ruh kelimesine çok nadir tartışmalı durumlar dışında değinilmez. Spinoza ruhu zihin (mens) kelimesiyle değiştirir. Ruh dinbilimin ön yargılarıyla epey ezilmiştir ve şunlarla ilgisi yoktur: 1. Bir fikir olmayı, bir şeyin fikrini içeren zihnin gerçek doğası; 2. kesinlikle bu fikrin nesnesi olan beden ile olan doğru ilişki; 3. doğal olarak sözde-ölümsüzlükten farklı olduğu sürece gerçek ebediyet; 4. yetiler kadar çok parçaya sahip katışık bir fikir olarak zihnin çoğulcu yapısı.

Beden uzamın bir kipidir; zihin düşünmenin bir kipidir. Birey bir öze sahip olduğu için, bireysel zihin her şeyden önce düşünme kiplerinde öncel olan bir şey tarafından, bir fikir tarafından kurulur (Ethika II, ax. 3 ve 11. Önerme). Zihin, bundan dolayı, buna karşılık gelen bedenin fikridir. Fikir, kendi temsili gücü tarafından tanımlanmaz fakat bizim kendisi olduğumuz fikir, düşünce ve diğer fikirlerle, kendisi olduğumuz cisim ise uzam ve diğer cisimlerle tanımlanır. Bizi şaşırtma yeteneğine sahip olan bedenin bir mekanizması olduğu gibi düşünmenin de bir özdevimselliği vardır (Ethika III, 2 yan not). Her şey aynı anda beden ve zihin, şey ve fikirdir; İşte bu anlamdadır ki tüm bireyler animata’dır (II, 13, Yan not). Fikrin temsili gücü bu karşılık oluştan kaynaklanır.

Aynı şey sadece kendisi olduğumuz fikir için değil sahip olduğumuz fikirler için de doğrudur. Kendisi olduğumuz fikre en azından dolayımsız olarak sahip değiliz: o, Tanrı farklı fikirlerin bir sonsuzluğu ile duygulandırıldığı sürece Onun içindedir (II, 11. Mektuplaşmalar). Sahip olduğumuz şey bedenimize neler olduğunun fikri, bedenimizin duygulanımlarının fikridir ve sadece bu fikirler yoluyla dolayımsız olarak bedenimizi ve diğerlerini zihnimizi ve ötekileri biliriz (II, 12-31). Bedenin duygulanımları ile zihnin fikirleri arasında kendisi yoluyla bu fikirlerin bu duygulanımları temsil ettikleri bir karşılık.

Bu karşılık dizgesini açıklayan nedir? Her biri kendisi aracılığıyla kavranan iki farklı özniteliğe dayandıkları için dışlanması gereken şey, beden ve zihin arasındaki tüm gerçek edimlerdir (III, 2 tanıtlama; V, Önsöz). Bu nedenle, Zihin ve beden - sırayla birine ve diğerine olan şey- özerktir. Fakat her şeye rağmen, tanrı tüm özniteliklere sahip tek bir töz olarak, bir ve aynı düzene göre aynı öznitelik içinde karşılılık üretmeksizin hiçbir şeyi üretmediği için ikisi arasında bir örtüşme vardır (II, 7, Yan not). Böylece düşünce ve uzamda cisimlerin ve zihinlerin bir ve aynı düzeni olan bir ve aynı düzen vardır. Fakat Spinoza’nın öğretisinin orijinalliği gerçek nedensellik olmaksızın ne bu örtüşme tarafından ne de düzenin bu özdeşliği tarafından tanımlanabilir. Gerçekte, benzer ilkeler kartezyenler arasında ortaktır; beden ve zihin arasındaki gerçek nedensellik reddedilebilirken hala ideal ya da duruma bağlı nedensellik savunulabilir. Bu ikisi arasında, geleneksel olarak görüldüğü gibi, kendisine göre ruhun bir tutkusunun bedenin bir edimine, ya da tam tersi biçimde, karşılık geldiği ideal bir karşılılık kabul edilebilir. Onlar aynı “seviye” (haysiyet) ya da yetkinliğe sahip olmaksızın bu ikisi arasında bir düzen özdeşliği kabul edilebilir; Örnek olarak Leibniz, kendisinde cisim dizgelerinin ve zihin dizgelerinin sonuşmazlık (kavuşmazlık(asymptote)) ve yansıtma (projection) üstüne kuruldukları paralelizm kavramını gerçek nedensellik olmaksızın kendi dizgesini tanımlamak için buldu. Spinozacı öğretinin orjinalliği için neler söz konusu olacaktır? Nasıl oluyor da Spinoza’dan kaynaklanmamasına rağmen paralelizm kavramı Ona tam olarak uyuyor?

Cevap, bedenler ve zihinler arasında, bedenin görüngüsü ve zihnin görüngüsü arasında sadece bir “düzen” özdeşliğinin bulunmadığı olgusunda yatar (izomorfizm). İki dizi arasında aynı zamanda bir “bağlantı” özdeşliği, uzam ve düşünce arasında, birinde ve diğerinde meydana gelen şeyler arasında eşit bir birleşim değeri, bir ilke eşitliği olarak vardır (izonomi ya da eşdeğerlik). Tüm üstünlüğün tüm aşkınlık ve çokanlamlılığın Spinozacı eleştirisi bağlamında, hiç bir öznitelik diğerinden üstün değildir ve hiçbiri yaratıcı için korunmaz, hiçbiri yaratılmış varlıklara ve onların yetkinsizliğine indirgenemez. Böylece cisim dizileri ve zihin dizileri eşit ilkeler altında sadece aynı düzeni değil, aynı bağlantılar zincirini sunarlar. Son olarak bir varlık özdeşliği vardır (izoloji). Bunun içinde aynı şey, aynı değişim bir zihnin kipi altındaki düşüncenin özniteliğinde ve bir bedenin kipi altındaki uzamın özniteliğinde üretilir. Bunun pratik sonucu dolayımsızdır: geleneksel ahlaki görüşe karşıt olarak, beden için edim olan her şey zihin için de edimdir ve zihin için tutku olan her şey beden için de tutkudur (III, 2, Yan not: “Bedenimizin edim ve tutkularının düzeni, doğal olarak, zihnin edim ve tutkularının düzenine uyar”).

Şu belirtilmelidir ki, zihnin ve bedenin paralelizmi fikir ve kendi nesnesi arasındaki genel bir bilgibilimsel paralelizmin ilk durumudur. Bu Spinoza’nın, kendisine göre bir sonucun bilgisinin kendi nedeninin bilgisini içerdiği aksiyomu buluş nedenidir (I, Ax 4; II, 7, Tanıtlama). Daha kesin olarak, Spinoza her fikir için karşılık gelen bir şeyin olduğu (hiçbir şey onu var eden bir neden olmadan bilinemeyeceği için) ve her bir şey için karşılık gelen bir fikrin olduğunu (Tanrı kendi özünün ve ondan kaynaklanan her şeyin fikrini oluşturduğu için) kanıtlamıştır. Fakat bir fikir ve onun nesnesi arasındaki paralelizm sadece özel bir öznitelik kapsamında düşünülen bir düşünme kipi ve farklı bir kip arasındaki karşılık gelme, eşdeğer olma ve özdeşliği işaret eder (bizim durumumuzda bildiğimiz tek başka öznitelik olarak uzam: böylece zihin bedenin fikrinden başka bir şeyin fikri değildir). Bunun tersine, paralelizmin kanıtlanmasının sonucu (II, 7, Yan not) tüm öznitelikler kapsamındaki kipler, sadece kendi öznitelikleri içinde farklılık gösteren kipler, arasındaki varlıkbilimsel bir paralelizme varır. İlk paralelizme göre düşüncedeki fikir ve onun farklı bir öznitelikte olan nesnesi bir ve aynı “bireyi” oluşturur (II, 21, Yan not); İkinciye göre tüm öznitelikler kapsamında kipler bir ve aynı düzenlemeyi oluşturur. İkisinin arasındaki ayrılık Tschirnhaus tarafından gösterilmiştir (LXV. Mektup): her bir öznitelik kapsamında tek bir kip tözsel nitelemeyi ifade ederken, düşüncede, biri “A” özniteliğine karşılık gelen kipi ifade eden, diğeri de “B” özniteliğine karşılık gelen kipi ifade eden…çeşitli kipler ya da fikirler vardır. “Sadece uzamda değil aynı zamanda sonsuz sayıda diğer yollarla da ifade edilen aynı, belirli bir değişimi tasarlayan zihin, değişimi neden başka herhangi bir öznitelik yoluyla ifade edildiği gibi değil de sadece uzam yani insan bedeni aracılığıyla algılıyor?”

Fikirlerin bu çoğaltımı uzamdaki bir ayrıcalıktır. Fakat bu düşüncenin özniteliğinin tek ayrıcalığı değildir. İkinci bir ayrıcalık, tekrarlama içinde, bilinci oluşturan fikrin arttırılmasını kapsar: Bir nesneyi temsil eden bir fikir düşüncenin öznitelikleri kapsamında biçimsel bir varlığın kendisine sahiptir ve bundan dolayı onu sonsuza dek temsil edecek başka bir fikrin nesnesidir. Dahası, üçüncü bir ayrıcalık, kavrayışta, fikir sadece düşüncenin bu özniteliği kapsamındaki bu tözün bir kipi olsa da, fikrin tözün kendisini ve onun özniteliklerini temsil etmek zorunda olduğu gücü içerir.

Düşüncenin özniteliklerinin bu ayrıcalıkları Tanrı fikri veya sonsuz zihnin karmaşık konumu üstüne temellendirilir. Tanrı fikri nesnel olarak tözü ve öznitelikleri kavrar. Fakat düşüncenin özniteliği kapsamındaki bir kip olarak şekillendirilmelidir. Sonuç olarak, biçimsel olarak birbirinden ayrık özniteliklerin sayısı kadar çok sayıda fikir oluşturulmalıdır ve sonra her bir fikir, kendi biçimsel varlığı içinde, nesnel olarak başka bir fikir ile kavranmalıdır. Fakat bu ayrıcalıklar paralelizme engel oluşturmazlar, tersine, onun iç düzeninin parçalarıdır. Varlıkbilimsel paralelizm (özniteliklerine göre farklı tüm kipler için tek bir değişim) özlerin biçimleri ve varoluş güçleri (düşünmeyi içererek) olarak tüm özniteliklerin eşitliği üstüne kurulmuşlardır. Bilgibilimsel paralelizm, tamamen ayrı bir eşitlik olan iki güç, varolmanın biçimsel gücü (tüm öznitelikler tarafından koşullanmış) ve düşünmenin nesnel gücü (sadece düşünmenin gücü ile koşullanmış) üstüne kurulmuştur. Bilgibilimsel paralelizmden varlıkbilimsel paralelizme bir geçit bulan, birliğin tözden kiplere aktarımına sadece O hakim olduğu için, tekrar Tanrı fikridir (II, 4). Buna göre paralelizmin son formülü şudur: Bir ve aynı değişim, her bir kipin onu düşüncenin özniteliği kapsamında temsil eden fikir ile birlikte bir bireyi oluşturmasıyla, her bir öznitelik kapsamındaki bir kip tarafından ifade edilir. Paralelizimdeki düşüncenin özniteliğinin gerçek ayrıcalığı, bu apaçık görünen kopukluklar ile karıştırılmamalıdır. Bu kopukluklar iki çeşittir: 1. Bedenin zihin araştırması için bir kontrol modeli olarak alındığı, varolan kip durumunda (II, 13, yan not; III, 2, yan not); 2. “Bedenle bir ilişki içinde olmadığı”nın söyleneceği noktaya dek zihnin dışsal bir model olarak ele alındığı kipsel öz durumunda (V, 20. Yan not). Her şeyden önce belirtilmelidir ki, zihin oldukça katışık bir fikir olduğundan (II, 15), bu kopukluklar aynı parçalarla ilgili değildirler. Beden modeli, varolan bedeni taşıyan bir fikir olarak zihin için geçerlidir. Bundan dolayı beden modeli, imgelem adı kapsamında kümelenen zihnin geçici tüm parçaları olan sahip olduğumuz duygulanımların fikirleri için de geçerlidir (V, 20 yan not 21, 39, 40). Bunun tersine, saf zihin modeli, bedenin özünü ifade eden bir fikir olarak zihin için geçerlidir. Bundan dolayı saf zihin modeli Tanrı fikri ve diğer şeylerin fikirleri ile olan içsel ilişkisi içinde düşünülen, zeka diye adlandırılan zihnin ebedi parçası, kendisi olduğumuz fikir, için de geçerlidir. Kopukluklar, sadece bu biçimde kavrandıkları zaman açıkça görünürler. Bu ilk aşamada, hiçbir şekilde, bedene zihin üstünde bir ayrıcalık verme sorunu değil, bilinçten yoksun olan zihin güçlerinin, paralel bir tarzda, keşfedilmeleri için beden güçlerinin bir bilgisini edinme sorunudur. Böylece “ruhun” beden üstünde kabul edilen gücü adına bilinci uyandırıp hızlıca karar vermek yerine, bedeni onu bildiğimizden çok, zihni de bilincinde olduğumuzdan çok keşfetmemize götüren güçlerin bir karşılaştırımıyla ilgilenilecektir (II, 13, yan not). İkinci durumdaki sorun da zihne beden üstünde bir ayrıcalık vermek: zihnin olduğu gibi, şu ya da bu nedenin tikel bir özü vardır (V, 22). Bu özün sadece o zihnin özünü kuran fikir (kendisi olduğumuz fikir) tarafından ifade edildiği sürece göründüğü doğrudur. Fakat bunun içinde hiç bir idealizm yoktur; Spinoza’nın bilgibilimsel paralelizmin aksiyomlarını ele alarak, açık kılmaya çalıştığı tek şey, kiplerin özlerinin kendi aracılığı yoluyla düşünülmeleri gereken bir nedene sahip olduklarıdır; Böylece bedenin özünü ifade eden ve bunun nedeni yoluyla özü kavramamızı sağlayan bir fikir vardır (V, 22 ve 30).

KİP. - “Bir tözün duygulanımları: bu başka bir şeyin içinde olan ve başka bir şey yoluyla düşünülen bir tözün duygulanımlarıdır.” (Ethika I, tanım 5). Kendinde varlık (töz) ve başka bir şey içinde olan varlık (I, Ax. 1) alternatifinin ikinci kısmını kurar.

Tözlerin ve kiplerin varlıkbilimsel ilişkisini özlerin ve niteliklerin bilgibilimsel ilişkisi ile ve neden ve sonucun fiziksel ilişkisi ile özdeşleştirmesi Spinozacılığın önemli noktalarından biridir. Neden ve sonuç ilişkisi, nedenin, kendisi yoluyla, üretmek için kendi içinde kaldığı bir içkinlikten ayrılamaz. Bunun tersine, öz ve nitelikler arasındaki ilişki kendisi yoluyla niteliklerin sonsuzluklar olarak varolduğu bir devimsellikten ayrılmazdır. Bu nitelikler, kendisini zihinde açıklayan ya da ifade eden töz tarafından üretilmeksizin, tözü açıklayan zihin tarafından türetilmezler ve sonunda, kendisi yoluyla türetildikleri bir öze katılırlar. Bu iki özellik kiplerin varoluş ve öz bakımından tözden ayrı olmasında uzlaşır ve yine de tözün özünü kuran bu aynı özniteliklerin içinde üretilirler. Tanrının “kiplerin bir sonsuzluğunda şeylerin bir sonsuzluğunu” üretmesi (Ethika I, 16) sonuçların, aslında şeyler oldukları, kendilerine ait bir öze ve varlığa sahip, fakat kendilerinin içinde üretildikleri özniteliklerden ayrı varolmayan ve bir varlığa sahip olmayan, gerçek varlıklar oldukları anlamına gelir. Bu şekilde, varolan şey (kendisine Varlığın atfedildiği şey) tam anlamıyla aynı şey (töz ya da kipler) olmadığından, Varlığın bir tek-anlamlılığı (öznitelikler) vardır.

Spinoza, tekrar tekrar, kiplerin tamamen yapıntılara ya da akıl varlıklarına indirgenemezliğinin önemini vurgular. Bunun nedeni, kiplerin orjinal ilişkiler gerekseyen bir özelliğe sahip olmayışlarıdır (örneğin kipteki çeşitliliğin birliği. Oldenburg’a XXXII. Mektup). Kipin özelliğinin kendi sonluluğuyla ilgisi ona karşılık gelen sonsuz çeşidiyle olan ilgisinden daha azdır.

Dolayımsız sonsuz kip (düşünce durumunda sonsuz zihin, uzam durumunda hareket ve dinginlik) doğa tarafından değil, kendi nedeni tarafından sonsuzdur. Bu sonsuz olan, birbirinden ayrılmaz sonsuz sayıda edimsel parçaları birleştirir (örneğin özlerin fikirlerini tanrı fikrinin parçaları olarak ya da zihinleri sonsuz zihnin parçaları olarak; bedenin özlerini öğesel güçler olarak). Uzam söz konusu olduğunda, dolayımlı sonsuz kip Facies totius universi, varolma olarak kiplerin belirlenimlerini yöneten hareket ve dinginliğin tüm ilişkileridir; ve hiç şüphesiz, düşünme söz konusu olunca da, varolma kiplerinin fikirleri olarak fikirlerin belirlenmelerini yöneten ideal ilişkilerdir. Böylece sonlu bir kip : 1. dolayımsız sonsuz kip içinde birbirleriyle tamamen uyuşan öteki özlerin sonsuzluğundan, onun özü tarafından, 2. kendi varoluşu tarafından dolayımlı sonsuz kip içinde işaret edilen farklı ilişkiler altında onun nedenleri olan diğer varolma kiplerinin sonsuzluğundan, 3. ya da, son olarak, her varolma kipinin kendi ilişkisi kapsamında sahip olduğu uzamsal parçaların sonsuzluğundan ayırt edilemez.

DOĞA. - Natura naturans (töz ve neden olarak) ve natura naturata (sonuç ve kip olarak) karşılıklı bir içkinlik yoluyla birbirlerine bağlanmışlardır: Neden, bir yandan, üretmek için kendi içinde kalır; diğer taraftan, sonuç ya da ürün nedenin içinde kalır (Ethika I, 29 yan not). Bu ikili durum, başka hiç bir belirleme olmadan, Doğa hakkında genel olarak konuşmamızı sağlar. Naturalizm bu durumda, tek anlamlılığın üç biçimini karşılar: özniteliklerin tek anlamlılığı, özniteliklerin Tanrı’nın özünü, aynı şekilde, doğalaşan doğa olarak kurdukları ve kiplerin özlerini doğalaştırılmış doğa olarak içerdikleri yer; nedenin tek anlamlılığı, her şeyin nedeninin doğalaştırılmış doğanın kaynağı olarak Tanrıya yüklendiği yer. Yine bu anlamdadır ki doğalaşan doğanın kaynağı olarak Tanrı kendisinin nedenidir; kipselliğin tek anlamlılığı, zorunluluğun doğalaştırılmış doğanın düzenini ve doğalaşan doğanın düzenlenmesini nitelediği yer.

Doğalaştırılmış doğanın bir düzenine gelince çeşitli anlamlar ayırt edilmelidir: 1. Farklı öznitelikler içinde olan şeyler arasındaki örtüşme; 2. her öznitelik içinde şeylerin bağlantısı (dolayımsız sonsuz kip, dolayımlı sonlu kip, sonlu kipler); 3- İlahi gücün parçaları olarak kiplerin tüm özlerinin birbirleriyle içsel uyuşumu; 4. özlerine göre varolma kiplerini belirleyen ilişkilerin oluşması, ebedi yasalara göre gerçekleşen bir oluşum (kendi bağı kapsamında varolan bir kip diğer belli bir kısımla da birleşir; Fakat onun bağı diğerleri tarafından dağıtılabilir - böylece bu içsel bir düzeni, varoluşlar arasıdaki uyuşum ya da uyuşmazlıkların bir düzenini içerir. Ethika II, 29 Yan not: V, 18 yan not); 5. ilişkiler bütünlüğünün düzenini göz önüne almaksızın birbiri üstünde yer alan varolma kiplerinin dışsal karşılaşmaları (bu durumda, upuygun olmayan dışsal bir düzenle karşı karşıyayız: bütünlüğe giren ilişkilerin akla uygun düzenini izlemediği için “rasgele” olduğu söylenen fakat her yinede doğrudan doğruya çalışan dışsal bir belirlenimciliğin yasalarına itaat ettiği için de zorunlu olan karşılaşmalar düzeni, “Doğa’nın genel düzeni”; krş. II, 29. Mektuplaşma ve II, 36, kendisine göre upuygun olmayan bir düzeninin var olduğu).

ZORUNLU. - Var olan şeyin tek kipliği Zorunlu’dur; ya kendisi ya da kendi nedeninden dolayı varolan her şey zorunludur. Böylece, zorunluluk tek anlamlı olanın üçüncü motifidir (özniteliklerin ve nedenin tek anlamlılığından sonra kipselliğin tek anlamlılığı)

Zorunlu olan şey: 1. kendi özü tarafından içerildiği sürece tözün varoluşu; 2. “tüm her şeyin nedeni”nin kendisinin nedeni ile aynı anlamda anlaşıldığı sürece kiplerin bir sonsuzluğunun tözü tarafından gerçekleştirilen üretim; 3. kendi mutlak doğası içinde düşünülen ya da sonsuz bir değişim ile nitelenen öznitelik içinde üretildikleri sürece, sonsuz kipler (onlar kendi nedenlerinden dolayı zorunludurlar); 4. Hepsi birbiriyle uyuşan ve dolayımlı sonsuz kipin kurucu parçalarının gerçek sonsuzluğunu oluşturan sonlu kiplerin özleri (bağıntısal zorunluluk); 5. Kiplerdeki hareket ve dinginlik ilişkilerine göre varoluşun oluşumları; 6. Varolma kipleri arasındaki, ya da önsel ilişkiler ve her biri bunun sonucu olan belirlenimler kapsamında onlara katılan uzamsal parçalar arasındaki tamamen dışsal karşılaşmalar: doğum, ölüm, duygulanımlar (doğrudan doğruya zorunluluk).

Olanak ve koşul kategorileri yanılsamadırlar, sonlu varolma kipinin düzenlenmesi üstüne temellenmiş yanılsamalardır. Kipin özü kendi varoluşunu belirlemez; böylece eğer sadece kipin özünü düşünüyorsak, onun varoluşu ne ortaya konulmuş ne de dışlanmıştır. Kip koşullu olarak kavranmıştır (Ethika, IV, tanım 3). Kipi var eden dışsal nedenleri ya da belirlenimleri göz önüne alacak olsak bile (krş. #6) onu sadece olanaklı olarak kavrarız. Burada bu belirlenimlerin kendilerinin edimsellik için belirlenip belirlenmediklerini bilmeyiz. Her durumda, her iki açıdan, ebedi doğrular ya da yasalar olarak ilişkiler açısından ve dış belirlenimler ya da belirli nedenler açısından, varoluş zorunlu olarak belirlenir (#5,ve #6) Böylece koşul ve olasılık sadece bilgisizliğimizi ifade eder. Spinoza’nın eleştirisi iki zirveye ulaşır: Doğada hiçbir şey olanaklı değildir; varolmayan kiplerin özleri yasa koyucu ilahi bir zihnin içindeki modeller ya da olasılıklar değildirler. Doğada hiçbir şey koşullu değildir; varolanlar, bir prensin farklı bir dünya ve farklı yasalar seçebilmesine benzer bir tarzda, ilahi bir istencin edimi yoluyla üretilemezler.

OLUMSUZLAMA. - Spinozacı olumsuzlama kuramı (olumsuzlamanın kökten elemesi ve bir soyutlama ve bir yapıntı olarak onun durumu) daima, olumlu ayrım ve olumsuz belirlenim arasındaki fark üstüne temellenir: her belirlenim olumsuzlamadır (Mektup L, Jelles’e ).

1. Öznitelikler gerçekten ayrıktırlar; her birinin doğası diğerine gönderme yapmaksızın kavranmalıdır. Her biri kendi türü ya da doğası içinde sonsuzdur ve aynı doğadan bir şey tarafından sınırlandırılamaz ya da belirlenemez. Özniteliklerin birbirlerine karşıtlıkları tarafından tanımlandıkları söylenemez: Gerçek ayrımın mantığı her bir doğayı kendi içinde kendi bağımsız olumlu özü yoluyla tanımlar. Her doğa olumlu, bunun için kendi türü içinde sınırsız ve belirlenmemiş böylece de zorunlu biçimde vardır (Mektup XXXVI, Hudde’ye). Sonsuz öz olumluluğa karşılık gelirken, zorunlu varoluş da olumlamaya karşılık gelir (Ethika 1, 7 ve 8). Karşıtlık olmaksızın, kendi ayrımları sayesinde, kesinlikle gerçekten ayrık olan tüm öznitelikler, aynı zamanda özünü ve varlığını ifade ettikleri bir ve aynı töze yüklenmelerinin nedeni budur (I, 10, yan not, 1 ve 19). Öznitelikler hem tözün özünün olumlu biçimleri hem de onun varoluşunun olumlayıcı biçimleridirler. Gerçek ayrımın mantığı eş-özsel olu mlulukların ve eş-varoluşsal olumlamaların bir mantığıdır.

2-) Sonlu kesin olarak sınırlandırılmış ve belirlenmiştir: Kendi doğası içinde aynı doğaya sahip başka bir şey tarafından sınırlanmıştır; Onun varlığını şu yerde ve bu zamanda veya öyle ya da böyle bir anda olumsuzlayan bir şey tarafından kendi varlığı içinde belirlenir. Spinozacı modo certo et determinatio tam olarak şu anlama gelir: sınırlanmış ve belirlenmiş kip içinde. Varolan sonlu kip kendi özü içinde sınırlanmış ve kendi varoluşu içinde belirlenmiştir. Sınırlama, onun özüyle, belirlenim ise onun varoluşuyla ilgilidir: olumsuzun iki biçimi. Tüm bunlar ancak, kip kendi içinde, onun varlığına neden olan şeyden ayrı, öz ve varoluş içinde düşünüldüğü zaman, sadece soyut olarak doğrudurlar.

Kipin özü bir güç derecesidir. Kendi içinde bu derece bir sınıra ya da bağa, öteki derecelere bir karşıtlığa değil kendilerinin ortak nedeni sayesinde tüm özlerin ya da derecelerin birbirine uydukları ve sonsuz bir küme oluşturdukları içsel bir olumlu ayrıma işaret eder. Varolma kipi söz konusu olduğunda, onun varolma ve edim açısından, diğer kiplere karşıt olması ve daha çok ya da daha az yetkin duruma geçmesi için belirlendiği doğrudur. (1) Onun varolmasının belirlendiğini söylemek bir parçalar sonsuzluğunun, onun özünü belirleyen ilişkiler içine girmeksizin belirleneceğini söylemektir. Bu dışsal parçalar onun özüne katılırlar, fakat onu kurmazlar; Bu kip henüz var olmasa da ya da artık varolmasa da bu özün hiç bir eksiği yoktur (IV, önsözün sonu). O varolduğu sürece tüm parçaları yoluyla kendi varoluşunu olumlar: Bunun için onun varoluşu yeni bir ayrım, kendisi tarafından özün süreye katıldığı dışsal bir ayrım, çeşitidir (III, 7); (2) Varolma kipi, onu kendi parçalarını yıkmakla tehdit eden öteki kiplere karşı durur; o zararlı ya da yararlı öteki kipler tarafından duygulandırılır. O kendi parçalarının duygulanımlarına bağlı olarak kendi edim gücünü artırır ya da daha az yetkin duruma geçer (neşe ve keder). Fakat o, her kipte kendi deneyimlediği duygulanımlar bağlamında edinebileceği kadar yetkinlik ya da edim gücüne sahiptir. Böylece onun varoluşu sadece kendi nitelikli duygulanımlarına (her zaman olumlu bir şey içeren) göre değişim göstererek bir olumlama olmayı sürdürür; varolma kipi daima bir var olma gücünü olumlar (vis existendi; duyguların genel tanımı).

Kiplerin varoluşu değişken bir olumlamalar dizgesidir ve kiplerin özü çoklu bir olumluluklar dizgesidir. Spinozacı ilke mutlak olarak hiçbir şeyde hiçbir şey eksik olmadığı için olumsuzlamanın hiçbir şey olduğunu iddia eder. Olumsuzlama nedenin bir varlığıdır. Ya da onları bir ve aynı yapıntı ideale dayatmak için tüm ayrık varlık çeşitlerini birlikte kümelendirmemizin sonucu olan, kendisine dayanarak onlardan biri ya da diğerinin ideale uymadığını söylediğimiz, bir karşılaştırma varlığıdır (Mektup XIX, Blybergh’e). Bu, taşın insan olmadığını, köpeğin daire olmadığını, dairenin küre olmadığını söylemek kadar anlamlıdır. Hiç bir doğada, diğer bir doğayı oluşturan ya da diğer doğaya ait olan şey eksik değildir. Böylece, kendi özünü kuran şey bağlamında olabileceği kadar yetkin olan bir öznitelikte diğer özniteliğin doğası eksik değildir; bir varolma kipi bile daha az bir yetkinliğe geçtiği sürece kendiyle karşılaştırıldığında (ör. körleşme ya da hasta ve nefret dolu olmak) şimdi onun özüne ait olan duygulanımlar bağlamında daima olabileceği kadar yetkindir. Bir varlığın, kendisiyle karşılaştırılması başka bir varlıkla karşılaştırılmasından daha fazla doğrulanır değildir (.Mektup XXI, Blyenbergh’e). Kısaca, her eksiklik bir olumsuzlama ve bir olumsuzlama ise hiçbir şeydir. Olumsuzu elemek için ona karşılık gelen sonsuzun çeşidi içinde her şeyi yeniden birleştirmek yeterli olacaktır (böyle bir sonsuzun ayrımı desteklemeyeceği yanlıştır).

Kendisine göre olumsuzlamanın hiçbir şey olduğu (hiçbir özelliği olmayan hiçlik) argüman, sözde Kant öncesi denilen dönemde yaygın olarak görülür. Fakat Spinoza ona derin orijinal bir anlam verir. Onu yaratılış varsayımına geri götürerek ve varlık olmayanın ya da hiçliğin asla bir şeyin doğasında içerilmediğini göstererek, tamamıyla yeniden değerlendirir. “Şeyin doğasının bu sınırlamayı gereksediğini söylemek… hiçbir şey söylemektir. Şeyin doğası o varolmadıkça hiçbir şey gereksemez” (Kısa Deneme, I, bölüm 2, 5, n. 2). Gerçekte, olumsuz olan, Spinoza’nın kederden türeyen tüm tutkuları kökten eleştirmesi yoluyla, elimine edilir.

GÜÇ. - Ethika’nın temel noktalarından biri, Tanrı’nın, bir despotun ya da aydınlanmış bir prensin gücüyle andırılan bir kudrete (potestas) sahip oluşunun reddini içerir. Tanrı istenç değildir. Yasa koyucu bir zihin tarafından aydınlatılmış bir istenç de değildir. Tanrı kendi istenci yoluyla fark edeceği olasılıkları kendi zihninde kavramaz. İlahi zihin sadece, kendisi aracılığıyla Tanrının kendi özünden ve bu özden çıkan şeyden başka hiç bir şeyi kavramadığı bir kiptir; onun istenci, sadece, kendisine göre tüm sonuçların onun özünden ya da onun kavradığı şeylerden çıktıkları bir kiptir. Böylece o bir potestas’a değil, sadece kendi özüyle özdeş olan bir potentia’ya sahiptir. Bu güç yoluyla tanrı aynı zamanda kendi özünden çıkan tüm şeylerin nedenidir ve kendisinin, kendi özü tarafından içerilmiş kendi varoluşunun nedenidir (Ethika, 1, 34).

Her potentia, etkin ve gerçek edimdir. Güç ve edimin özdeşliği şu şekilde açıklanır: Hiçbir güç bir duygulanım yetisinden ayrılmaz ve duygulanım yetisi onu gerçekleştiren duygulanımlarla sürekli olarak ve zorunlu olarak doldurulur. Burada potestas kelimesi meşru bir kullanıma sahiptir: “Tanrı’nın gücü içinde olan her şey, (in potestate), zorunlu olarak ondan çıktığı için kendi özü tarafından anlaşılmalıdır” (I, 35). Başka bir deyişle, öz olarak potentia’ya, duygulanımlar ya da pratik olamayan fakat bu duygulanımların etkin nedeni olmakla Tanrı’nın zorunlu olarak ürettiği kipler tarafından doldurulan bir duygulanım yetisi olarak bir potestas karşılık gelir.

İlahi güç iki katlıdır: her şeyi üretme gücünü içeren, varolmanın mutlak bir gücü; öz-kavrayışın tüm üretilen her şeyi kavrama gücüyle ilgili mutlak bir gücü. İki güç Mutlağın iki yarısı gibidirler. Onlar bildiğimiz iki sonsuz öznitelikle karıştırılmamalı; Uzamın özniteliğinin var olma gücünü tüketmediği fakat sonrakinin a priori şekilde biçimsel koşullar olarak tüm özniteliklere sahip koşulsuz bir bütünlük olduğu açıktır. Düşüncenin özniteliğine gelince, o tüm fikirler kendisi yoluyla bu özniteliğin içinde var oldukları biçimsel bir varlığa sahip oldukları için, var olma gücüyle ilişkili olan bu biçimsel koşulların bir parçasını biçimlendirir. Düşüncenin özniteliğinin başka bir özelliğe sahip olduğu doğrudur: kendi başına o, düşünmenin mutlak gücünün a priori şekilde koşulsuz bir bütünlük olarak sahip olduğu nesnel koşulun tümüdür. Bu kuramın, paralelizmle uyuşmaması bir tarafa, nasıl onun özsel bir unsuru olduğunu gördük. Önemli olan şey edim gücüne göre değişen özniteliklerin kesin eşitliğini ve mutlak öze göre değişen iki gücün kesin eşitliğinin birbirine karıştırılmamasıdır.

Kipin özü ise bir güç derecesi, ilahi gücün bir parçası, vb., yeğin bir parça ya da bir yeğinlik derecesidir: “İnsan’ın gücü, kendi gerçek özü yoluyla açıklandığı sürece, Tanrı’nın ya da Doğa’nın sonsuz gücünün parçasıdır” (IV, 4). Kip varoluşa geçince, uzamsal parçaların bir sonsuzluğu, onun özü ya da gücünün derecesine karşılık gelen bağ kapsamına girmek için yokluktan meydana gelir. Ancak bu şekilde, bu özün kendisi çaba ya da iştah olarak belirlenir (Ethika III, 7). O gerçekte varoluşta direnmeye eğimlidir. kipsel öz, kesinlikle bir olasılık olmadığı , kendisinde eksik hiçbir şey bulunmayan fiziksel bir gerçeklik olduğu için, varoluşa geçme eğilimi taşımaz; fakat, kip bir defa varolmak için, kendi bağıntısı ile uzamsal parçaların bir sonsuzluğunu kendi kapsamına almak için belirlendiğinde, varoluşta direnme eğilimi taşır. Direnmek dayanmaktır; çaba belirsiz bir süreyi içerir (III, 8).

Duygulanım yetisinin (potestas) bir güç (potentia) olarak Tanrı’nın özüne karşılık gelmesi gibi duygulandırılım yeteneği (aptus) bir güç derecesi (conatus) olarak var olan kipin özüne karşılık gelir. Çabanın, ikinci belirlemede, duygulanım yetisini korumak ve geliştirmek için bir eğilim olmasının nedeni budur (IV, 38). Bu yeti mefhumuyla ilgili olarak krş. Ethika II, 13 yan not; III, post. 1 ve 2; V, 39. Bunu kapsayan ayrım: töz durumunda, duygulanım yetisi, zorunlu olarak, töz onları ürettiği için (kiplerin kendileri) etkin duygulanımlarla doldurulur. Varolma kipi durumu söz konusu ise onun duygulandırılım yetisi de her an gerçekleştirilmektedir; ilk önce, onların upuygun nedeni olarak kipe sahip olmayan, diğer var olan kipler tarafından onun için de üretilen duygulanımlar (affectio) ve duygular (affectus) tarafından gerçekleştirilmektedir; bu duygulanımlar ve duygular bundan dolayı imgeler ve tutkulardır. Hisler-duygular (affectus), kesinlikle, çaba bunu ya da şunu yapmak üzere onda gerçekleşen bir duygulanım (affectio) tarafından belirlendiği zaman onun oluşturduğu motiflerdir. Çabayı belirleyen bu duygulanımlar bilincin bir nedenidir: Bu ya da şu duygu altında kendi bilincine varan çaba, her zaman bir şey için olan bir istek olarak adlandırılır (III, isteğin tanımı).

Böylece, bir kip varolduğu andan itibaren bir güç derecesi olarak onun özünün neden bir conatus, bir çaba ya da eğilim olarak belirlendiği anlaşılabilir. Varoluşa geçmek için değil, varoluşu korumak ve olumlamak için bir eğilimdir. Bu, gücün artık gerçek olmadığı anlamına gelmez; Kipin saf özlerini düşündüğümüz sürece onların tamamı ilahi gücün yeğin parçaları olarak birbirleriyle uyuşurlar. Aynı şey varolma kipleri için doğru değildir; uzamsal parçalar onun özüne, ya da güç derecesine karşılık gelen bağ kapsamında her birine ait oldukları sürece, bir varolma kipi daima diğerinin parçalarını yeni bir ilişkiye sokmaya çalışabilir. İlişkisi bu şekilde dağılan varolma kipi sonuçta zayıflar ve hatta ölür (IV, 39). Bu durumda onun belirsiz bir süre olarak kapladığı süre hiçlikten kesilir. Bundan dolayı, burada her şey güçlerin bir çekişmesidir: varolma kipleri birbirleriyle zorunlu olarak uyumlu değildirler. “Doğada kendisinden daha güçlü ve kuvvetlisi bulunmayan bir şey yoktur. Bu ne olursa olsun onu parçalayacak daha güçlü başka bir şey olacaktır” (IV, ax). “Bu aksiyom ancak belirli bir zaman ve yer ile ilişkili olarak düşünüldükleri sürece tekil şeylerle ilgilidir” (V, 37, Yan not). Eğer ölüm kaçınılmaz ise, bu tamamıyla ölüm varolma kipine içsel olduğundan değildir; Bunun tersine, varolma kipi dışsal olana zorunlu olarak açık olduğu ve tutkuları zorunlu olarak deneyimlediği için, kendi yaşamsal bağlarından birini riske atabilecek yetenekte diğer varolma kipleriyle zorunlu olarak karşılaştığı için, onun karmaşık ilişkileri kapsamında ona bağlı olan uzamsal parçalar sürekli hiçlik tarafından belirlenip, duygulandırıldıkları içindir. Kipin özünün varoluşa geçmek için hiç bir eğilimi olmadığı gibi, varoluşunu kaybetmekle sadece özün kendisini oluşturmayan uzamsal parçaları yitireceği için hiçbir şey kaybetmez. “şeylerin süresi kendi özlerinden belirlenemeyeceği için, hiçbir şey daha uzun süre varolmadığı için, daha uzun süre varolmada direndiler diye daha mükemmel olmayacaklardır” (IV, önsöz).

Böylece bir güç derecesi olarak kipin özü, kip varolur varolmaz sadece bir çaba y a da conatus ise, bunun nedeni özün öğesinde zorunlu olarak uyuşan güçlerin (yeğin parçalar olarak) varoluş öğesi içinde artık uyuşmamalarıdır (uzamsal parçalar her bir güce geçici olarak katıldıkları sürece). Gerçek öz sadece varoluşta bir çaba, onu daima alt edebilecek öteki güçlerle bir karşılaştırma olarak belirlenir (IV, 3 ve 5). Buna göre iki durum arasında ayrım yapmak zorundayız: Varolma kipi kendiyle uyuşan diğer varolma kipleriyle karşılaşır ve onların bağını kendi bağıyla bütünlük içine sokar (ör., çok farklı yollarla, bir gıda, sevilen bir varlık, bir birlik); ya da varolma kipi kendiyle uyuşmayan ve onu dağıtmaya, parçalamaya eğilimli ötekilerle karşılaşır (bir zehir, nefret edilen bir varlık, bir düşman). İlk durumda, varolma kipinin duygulandırılma yetisi neşe ve sevgi üstüne temellenmiş duygular olan neşeli hisler-duygular ile, diğer durumda ise keder ve nefret üstüne temellendirilmiş olan hasta hisler-duygular ile doldurulmuştur. Duygulandırılma yeteneği, her durumda verili duygulanımlara göre zorunlu olarak gerçekleştirilir (karşılaşılan nesnelerin fikirleri). Hastalık bile, bu anlamda bir gerçekleştirimdir. Fakat iki durum arasındaki ana fark şudur: keder durumunda gücümüz bir çaba olarak tümüyle acı kaynağını keşfetmek ve ona neden olan nesneyi uzaklaştırmak ve parçalamak için çalışır. Gücümüz dondurulur ve tepki vermekten başka bir şey yapamaz. Neşe durumunda, bunun tersine, gücümüz artar. Ötekinin gücüyle bir araya gelir ve sevilen nesneyle birleşir (IV, 18). Duygulanım yetisi sabit varsayıldığında bile, gücümüzün bir kısmının keder duygulanımlarıyla azalmasının ya da sınırlanmasının, neşe duygulanımlarıyla da artmasının ya da geliştirilmesinin nedeni budur. Şu söylenebilir ki, neşe edim gücümüzü artırır üzüntü ise azaltır. Conatus, neşeyi deneyimlemek, edim gücünü arttırmak, neyin neşe nedeni olduğunu, neyin bu nedeni koruyup ileri götürdüğünü imgeleme ve bulma çabasıdır; aynı zamanda, kederi dönüştürmek için kederin nedenini parçalayan şeyi imgeleme ve bulma çabasıdır (III, 12, 13 vb.). Gerçekte verili bir duygulanım fikri tarafından şu ya da bunu yapmak için belirlendiği sürece his-duygu conatusun kendisidir. Kipin edim gücü (Spinoza’nın ara sıra varolma kuvveti dediği duyguların genel tanımı) böylece kip varolduğu sürece özü aynı kalsa da ve duygulandırılma yetisinin sabit olduğu varsayılsa da çok sayıda değişmeye maruz kalır. Bunun nedeni, neşe ve ondan kaynaklanan şeyin duygulandırılma yetisini doldurmasına bağlı olarak edim gücü ya da varolma kuvvetinin artmasıdır; bunun tersi keder için doğrudur. Böylece conatus edim gücünü artırmak ya da neşeli tutkular deneyimlemek için bir çabadır (üçüncü belirleme, III, 28).

Duygulandırılma yeteneğinin sabitliği sadece bağıldır ve belirli sınırlar içinde içerilir. Elbette aynı birey bir çocuk, bir yetişkin ve bir yaşlı olarak ya da iyi ve kötü sağlığa sahip bir kişi olarak aynı duygulanım yetisine sahip değildir (IV, 39, Yan not; V, 39, Yan not). Bunun için edim gücünü artırma çabası, edim gücünü geliştirme çabasından ayırt edilemez (V, 39). Conatusun çeşitli tanımlarını uzlaştırmakta hiç bir zorluk görmüyoruz: Mekanik (koruma, sürdürme, direnme); devimsel (artış, çoğalma); açıkça diyalektik (karşı durana karşı oluş, reddedeni reddetme). Özün olumlayıcı bir kavranışına dayanan ve ondan türeyen her şey: Tanrı’daki özün bir olumlaması olarak güç derecesi; varoluştaki özün bir olumlaması olarak bir conatus; hareket ve dinginlik ilişkisi ya da en yüksek ve en aşağı bir konum olarak duygulanım yetisi; bu olumlu sınılar içinde edim gücünün çeşitlemeleri ya da varolmanın kuvveti.

Her durumda conatus varolan kipin hakkını tanımlar. Belirleyici duygular kapsamında (neşe ve keder, sevgi ve nefret) verili duygulanımlar aracılığı ile (nesnelerin fikirleri) varolmayı sürdürmek için (benimle uyuşmayanı, zarar vereni parçalamak, bana faydalı olanı ya da uyanı korumak) yapmaya belirlendiğim şey tamamıyla kendi doğal hakkımdır. Bu hak benim gücümle sıkıca özdeştir ve çaba, ilk temel, pirimum movens, etkin neden olup son neden olmadığı için bir erekler düzeninden ve bir ödevler ölçünmesinden bağımsızdır. Bu hak “mücadelelere, nefretlere, öfkeye, kandırmaya ya da iştahın karar verdiği hiç bir şeye” karşı değildir (Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, bölüm 16; Siyasal Deneme, Bölüm 2, 8). Akıllı insan ve aptal insan duygulanımlarında ve duygularında farklılık gösterir. Fakat her ikisi de bu duygulanım ve duygulara göre varolmada direnmek için mücadele ederler; Bu duruş noktasında onların farkı sadece bir güç farkıdır.

Conatus, herhangi bir güç durumu gibi, daima etkindir. Fakat ayrım, edimi kendi kapsamında gerçekleştiren koşullarda yatar. Varolmada direnmek için mücadele eden -kendi doğal hakkına göre- bir varolma kipi, onu hiçlikten belirleyen duygulanımlara ya da duygulara bağlı olarak diğer kiplerle raslantısal karşılaşma riski taşıdığı sürece fark edilebilir: kendi edim gücünü artırmak için, onu tehdit eden şeyi yıkarak neşeli tutkular deneyimlemek için mücadele eder (III, 13, 20, 23, 26)., kendilerinden kaynaklandıkları keder ve nefret tarafından zehirlenen yıkmanın bu neşeleri durumundan ayrı olarak, (III, 47) karşılaşmaların raslantısal doğası bizim her zaman için bizi parçalayacak daha güçlü bir şeyle karşılaşma riski taşıdığımız anlamına (Tanrıbilimsel Siyasal Deneme, bölüm 16; Siyasal Deneme, bölüm 2) ve en elverişli durumlarda bile, uyuşmaz ve düşmanca özellikleri kapsamında öteki kiplerle karşılaşacağımız anlamına gelir (IV, 32, 33, 34). Bu direnme, edim gücünü artırma, neşeli duygular deneyimleme, duygulanım yetisini genişletme çabasının daima doyurulmuş olmasının neden çok önem taşımadığını gösterir; O sadece, insanın kendi karşılaşmalarını düzenlemek için mücadele ettiği erime kadar; onun öteki kiplerin kendi doğasıyla uyuşanları ve birleşime girenleriyle karşılaştığı ve onlarla içinde onunla uyuşup düzene girdikleri özelliklere uygun olarak karşılaştığı erime dek ilerler. Bu çaba Kentin ve daha derin anlamda Aklın çabasıdır. Akıl insanı sadece, hâlâ tutkular alanına bağlı kendi edim gücünü artırmaya değil, fakat aynı zamanda bu gücün biçimsel özelliğini taşımaya ve Aklın oluşturduğu upuygun fikirlerden çıkan etkin neşeleri deneyimlemeye götürür. Conatus başarılı bir çaba olarak ya da edim gücü edinilmiş bir güç olarak (ölüm onun için bir son olsa bile) Erdem olarak adlandırılırlar. Erdemin, kendi gerçekleşme koşulları altında, uygulayıcısı tarafından onu sahiplenilebilir kılan etkin bir neden olarak, conatusdan ve güçten başka bir şey olmayışının nedeni budur (IV, tanım 8; IV, 18, yan not; IV, 20; IV, 37 yan not 1). Conatus’un upuygun bir ifadesi varolmada direnme ve Aklın rehberliğinde edimde bulunma (IV, 24) çabasıdır; bilgiye, upuygun fikirlere ve etkin hislere götüren şeyi edinmektir (IV, 26, 27, 35; V, 38).

Tanrının mutlak gücünün iki katlı - bir varolma ve üretme gücü, bir düşünme ve kavrama gücü- olması gibi derece olarak kipin gücü de iki aşamalıdır: varolma kipiyle ilişkili olarak ve özellikle bedenle ilişkili olarak olumlanan duygulandırılma yeteneği; ve düşüncenin özniteliğinde düşünülen kiple, dolayısıyla zihinle ilişkili olarak olumlanan algılama ve imgeleme gücü. “Bir beden olarak aynı anda bir çok şeyi algılama ya da aynı anda bir çok şekilde hareket edebilme bakımından ötekilerden daha yeteneklidir. Böylece onun zihni de aynı anda bir çok şeyi yapma bakımından diğerlerinden daha yeteneklidir” (II, 13. Yan not). Fakat, gördüğümüz gibi, duygulandırılma yeteneği bu yeteneğin sınırları içinde içeriksel olarak değişen bir edim gücü ile bağ kurar ve henüz biçimsel olarak edinilmez. Benzer olarak, algılamanın ya da imgelemenin gücü onun içerdiği fakat henüz biçimsel olarak ifade etmediği bir bilme ya da kavrama gücü ile bağ kurar. İmgelem gücünün hâlâ ne bir erdem (II, 17 yan not) ne de duygulandırılma yeteneği olmasının nedeni budur. Bu, Aklın çabası yoluyla algılar ya da fikirler upuygun hale geldikleri ve duygular etkin oldukları zaman gerçekleşir. Bu, biz, kendimiz, kendi duygularımızın nedenleri ve upuygun algılarımızın efendisi olduğumuzda, bedenimiz edim gücüne ve zihnimiz kendi edim yolu olan kavrama gücüne eriştiğinde gerçekleşir. “bir bedenin edimleri kendisine ne kadar çok dayanıyorsa, öteki bedenler edimde onunla ne kadar az uyuşuyorlarsa bununla orantılı olarak onun zihni ayrık bir biçimde anlamada o kadar daha yeteneklidir” (II, 13 yan not). Bu çaba bilginin ikinci türünü serimler ve üçüncüde, duygulandırılma yeteneği edilgin duyguların sadece en küçüğüne sahip olduğunda, algılama gücü sadece yok olmaya yazgılı imgelemlerin en küçüğüne sahip olduğunda, bütünlüğe ulaşır (V, 39 ve 40). Böylece, kipin gücü kendisini, tüm derecelerin tanrıda uyumlu olmasıyla ve bu uyum, parçalar sadece kipsel ve Tanrı’nın gücü tözsel olarak bölünemez olduğu için, hiç bir karışıklık taşımaksızın, Tanrı’nın mutlak gücünün yeğin bir parçası ya da bir derecesi olarak kavrar. Bir kipin gücü Tanrı’nın gücünün bir parçasıdır. Fakat bu Tanrı’nın özü kipin özü tarafından açıklandığı sürece doğrudur (IV, 4). Ethika’nın tamamı, bir yükümlülükler kuramı olan ahlaka karşı kendisini bir güç kuramı olarak sunar.

PROPRİA. - Hem özden hem de özden çıkan şeylerden (özellikler, sonuçlar ya da etkiler) ayırt edilirler. Bir proprium bir şeyin hiçbir parçasını oluşturmadığı ve bu şeyle ilgili bir şey bilmemizi sağlamadığı için bir öz değildir; özden ayrılamaz, o özün kendisinin bir kipselliğidir. Bir proprium, özden kaynaklanan şey bir özelliğin mantıksal anlamı ya da bir duygunun fiziksel anlamı içinde, kendi özüne sahip bir sonuç olduğundan özden çıkmış bir şey ile karıştırılmamalıdır.

Spinoza Tanrı’nın üç çeşit propriası arasında ayrım yapar (Kısa Deneme I, bölüm 2 -7): İlahi özün kipliklerinin ilk anlamında, propria tüm özniteliklere (kendisinin nedeni, sonsuz, ebedi, zorunlu…) ya da belirli bir özniteliğe (her şeyi bilen, her yerde bulunan) yüklenir; ikinci bir anlamda propria, Tanrı’yı kendi ürünlerine bağlamında niteler (her şeyin nedeni); ve üçüncü anlamda, kendisi yoluyla onun doğasını kavrayamadığımız imgeleme tarzımızı gösteren, davranış kuralları ve itaat ilkeleri (adalet, yardım…) olarak görev yapan dışsal belirlemeleri düzenlerler.

Tanrının özü, Onun doğası hakkındaki bilgisizlik sabittir ve bunun nedeni insanların onu, propria ve öznitelikler arasındaki doğal farkı göz ardı ederek, propria ile karıştırmalarıdır. Bu, tüm felsefeyi uzlaştıran tanrıbilimin temel hatasıdır. Böylece, hemen hemen tüm bildirilmiş tanrıbilimler Tanrı’nın gerçek özniteliklerini ya da özünü tamamen bilmedikleri için kendilerini propria’nın üçüncü çeşidiyle sınırlarlar (Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, Bölüm 2). Akılcı tanrıbilim, ikinci ve üçüncü çeşide ulaşmanın verdiği doyumla, diğerine göre biraz daha gelişmiştir: ör., Tanrı’nın doğasını sonsuz mükemmellikle tanımlarken. Bu genel karışıklık, Tanrı’yı insanbilimci ve insanbiçimci özelliklerle donatıp sonsuzluğa yükselten üstünlükler ve andırımlar dilinin tamamına yayılır.

İŞARET. - Bir anlamıyla, bir işaret daima, onu kendi nedeninden ayıran koşullar altında kavranan bir sonucun fikridir. Böylece, bir cismin bedenimiz üstündeki etkisi bedenimizin özüne ve dış cismin özüne bağlı olarak değil, kendi değişken yapımızın geçici bir durumuyla ve doğasını bilmediğimiz şeyin basit varlığıyla ilişkili olarak anlaşılır (Ethika II, 17). Bu tür işaretler gösterimseldir: Onlar karışımın sonuçlarıdırlar. İlk olarak bedenimizin durumunu ikinci olarak da dışsal bedenin varlığını gösterirler. Bu gösterimler kendi tek anlamlılığı tarafından, içine gösterimlerin girdiği çağrışımsal zincirlerin değişkenliği tarafından, hazır olarak belirlenmiş bir uzlaşımsal işaretler (dilin) bütünlüğü düzeninin temelini oluştururlar (II, 18, yan not) .

Diğer bir anlamda, işaret nedenin kendisidir. Fakat ne kendi doğasının ne de sonuç ile olan ilişkisinin anlaşıldığı koşullar altında kavranır. Örneğin, Tanrı Adem’e kendi bedeni üzerinde onun bağını bozarak etkide bulunacağı için meyvenin Onu zehirleyeceğini bildirir; Fakat Adem zayıf bir anlama yetisine sahip olduğu için bu etkiyi bir ceza olarak yorumlar ve nedeni bir ahlak yasası olarak, emir ve yasaklama yoluyla çalışan bir sonul bir neden olarak yorumlar (Mektup XIX, Blyenbergh’e). Adem, Tanrı’nın kendisine bir işaret gösterdiğini düşünür. Böylece, ahlak tüm yasa kavrayışımızla uzlaşır, ya da ahlak yasası nedenler ve ebedi doğrulukların doğru kavranışını engeller (bütünlüğün düzeni ve bağların dağılışı). Yasanın kendisi gelişmenin bir kuralı olma yerine, güç üstünde bir sınır olarak görülecek bir dereceye kadar kendi ahlaki kaynağıyla uzlaştırılır (Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, bölüm IV); Yasayı bir emir kipi olarak yorumlamak için ebedi bir doğruyu, örn. bağların bir bütünlüğünü, yanlış anlamak zorundayız. Böylece, bu ikincil işaretler, emil işaretleri ya da bildirimin sonuçlarıdır. Bunların, bizi itaatkar yapmaktan başka bir anlamı yoktur. Tanrıbilimin en ciddi hatası, kesinlikle, itaat ilkelerini bilme tarzları olarak kabul etmemize neden olan, itaat ve bilmenin doğaları arasındaki farkı göz ardı etmesinde ya da saklamasında bulunur.

Üçüncü bir anlamda, işaret, nedenlerin bu doğası bozulmuş fikirlerine ya da yasaların bu gizemselleştirilmesine dışsal bir güvence veren şeydir. Bir ahlak yasası olarak yorumlanmış neden, yorumu ve sözde-bildirimi gerçek kılan dışsal bir güvenceyi gerekser. Burada da, bu işaretler her bir bireyle birlikte değişiklik gösterir; Her peygamber, imgelemiş olduğu emirlerin ve yasakların Tanrı’dan geldiğine emin olmak için kendi düşüncelerine ve kendi mizacına uyarlanmış işaretleri gerekser (Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, bölüm 2). Bu tür işaretler yorumlayıcıdırlar ve hurafenin sonuçlarıdırlar. Tüm işaretlerin birliği şurada içerilir; onlar tek anlamlı ifadelerden kurulu olan felsefenin doğal diline zıt olan imgelemin özsel olarak tek anlamlı bir dilini oluştururlar. Böylece, ne zaman işaretler hakkında bir problem ortaya çıksa, Spinoza’nın cevabı şudur: bu tür işaretler yoktur (Zihin Üstüne Deneme 36; Ethika I, 10, yan not, 1). Canlı zihnin açımlamalarıyla sınanabilen ifadelere değil, imgelemin yorumlamalarına ihtiyaç duyan işaretler olmak upuygun olmayan fikirlerin özelliğidir. (açımlayıcı ifadeler ve gösterimsel işaretlerin karşıtlığıyla ilgili olarak, krş II, 17, yan not ve 18, yan not).

TOPLUM. – Bir insan topluluğunun içinde daha güçlü bir birlik oluşturmak için kendilerine özgü güçlerini birleştirdikleri sivil devlettir. Bu devlet, içinde her bireyin daima, kendisini yok edecek daha üstün bir güçle karşılaşma riski taşıyan doğa durumunun zayıflığı ve güçsüzlüğünü dengeler. Bu sivil ya da toplumsal devlet akıl devletine benzer, tamamıyla ona benzer, onun için hazırlanır, ya da onun yerini alır ( Ethika, IV, 35, yan not; 54, yan not,;73; Tanrıbilimsel-Siysal Deneme, bölüm 16). Akıl devletinde insanların bütünlüğü içsel ilişkilerin bir eşleneğine göre gerçekleşir ve genel mefhumlar ve onlardan kaynaklanan etkin hisler (özellikle ikinci çeşide ait olan özgürlük, kararlılık, cömertlik, samimiyet ve dinsellik) tarafından belirlenir. Sivil devlette, insanların bütünlüğü ya da birliğin oluşumu edilgin umut ve korku hisleri (doğa durumunda kalma korkusu, bu durumdan kurtulma umudu, Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, bölüm 16, Siyasal Deneme, bölüm 2, 15, bölüm 6, 1) tarafından belirlenmiş olan dışsal bir düzene göre gerçekleşir. Akıl devletinde, yasa ebedi bir doğrudur, her bireyin gücünün tam bir gelişimi için doğal bir kılavuzdur. Sivil devlette, her şeyden önemlisi, birliğin gücü bireyin gücünü aştığı için, yasa bireyin gücünü daraltır ya da sınırlandırır, emreder ve yasaklar (Siyasal Deneme, bölüm 3, 2). İyi ve kötüyü, haklı ve haksızı, ödülleri ve cezaları belirleyen görev ve itaat sorunlarıyla tek ilgili olan şey bir “ahlak” yasasıdır (Ethika, IV, 37, yan not, 2).

Sivil devlet akıl devleti gibi iki biçimde doğal hakkı korur. Bunu iki şekilde gerçekleştirir: ilki, güçlerin birleşmesi tarafından oluşturulan birlik kendini kendi doğal hakkıyla tanımlar (Mektup L, Jelles’e); ikinci olarak, sivil devlette ortak hale gelen şey Aklı önvarsayacak olumlu bir “genel mefhumun” nesnesi olarak gücün tamamı değildir. Ortak hale gelen şey sadece tüm insanları topluluğun üyeleri olarak belirleyen duygulanımlar ya da tutkulardır. Bu durumda, kurulu bir toplumda olduğumuz için, sorun ödüllendirilme umudu ve cezalandırılma korkusuna dönüşmüştür (ikinci tür umut ve korku). Bu genel duygulanımlar her bireyin doğal hakkını ya da conatusunu belirlerler, onu dayatmazlar; her biri varoluşta direnmek için bu genel duygulanımlara göre ya da onlara bağlı biçimde mücadele eder (Siyasal Deneme, bölüm 3).

Sonuç olarak, toplum durumunun neden Spinoza’ya göre iki aşamalı bir anlaşma üstüne oturtulduğu anlaşılır: 1. insanlar, işte bu vazgeçiş ile oluşturdukları Birliğin yararı için kendi güçlerinden vazgeçmelidirler (yapılan şey kesinlikle şudur: insanlar kendilerini umut ve korku genel duygulanımları tarafından “belirlenmeye” bırakmak için anlaşırlar); 2. Bu şekilde oluşturulan birliğin gücü (absolutum imperium) monarşik, aristokratik, ya da demokratik olsun, bir devlete aktarılır. (Absolutum imperium’ a en yakın oluşuyla ve korku, umut hatta güveni Aklın bir duygulanımı olan özgürlük sevgisiyle değiştirmeye yönelen demokrasi, Krş. Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, bölüm 16).

TÖZ. - “kendinde olan ve kendisi aracılığıyla kavranan, ör., kendi kavramı, onu biçimlendirecek diğer bir şeyin kavramını gereksemeyen şeydir” (Ethika, I, tanım 3). Spinoza “kendisi yoluyla kavranan” klasik tanımına katkıda bulunarak aynı özniteliklere sahip olan bir tözler çokluluğunun olanağını geçersiz kılar. Gerçekte bu tözler ancak bundan sonra, kendilerinin ayrı ayrı kavranabilmelerini sağlayan şey yoluyla, ortak bir şeye sahip olacaklardır. Ethika’nın ilk sekiz önermesinin, her öznitelik için çeşitli tözlerin varolmadığını göstermeye adanmasının nedeni budur: sayısal bir ayrım asla gerçek bir ayrım değildir.

Her öznitelik için sadece bir tözün olması, nitelenmiş her töze birlik, öz-nedensellik, sonsuzluk ve zorunlu varoluşun yüklenmesi için şimdiden yeterlidir. Fakat farklı öznitelikleri olan tözlerin bu çokluğu tamamen niteliksel bir şekilde anlaşılmalıdır: “çeşitli” teriminin yetersiz kaldığı niteliksel bir çokluk ya da biçimsel-gerçek bir fark olarak. Bu anlamda, ilk sekiz önerme koşullu değildir, Ethika boyunca kendi doğruluklarını korurlar.

Varlığın duruş noktasından tüm öznitelikler için tek bir töz vardır (ve burada tekrar, “bir” terimi upuygun değildir.) Sayısal bir fark asla gerçek değilse, bunun tersine, gerçek bir fark da asla sayısal değildir. Böylece gerçekten (biçimsel olarak) ayrık öznitelikler, onların hepsini taşıyan ve kaçınılmaz olarak öz-nedensellik, sonsuzluk ve zorunlu varoluş özelliklerine katılan mutlak tikel bir töze yüklenirler. İfade edildikleri özniteliklerin içinde biçimsel olarak ayırt edilen sonsuz özler kendilerini özniteliklere bağlayan töze varlıkbilimsel olarak karışırlar (I, 10, yan not, 1). Özniteliklerin biçimsel gerçek ayrımı tözün mutlak varlıkbilimsel birliğiyle çelişmez; bunun tersine, bu birliği kuran odur.

Avenarius üç aşama ayırt ederek, Spinoza'nın evrimi sorusunu ortaya atar: "Kısa Deneme”nin natüralizmi, “Metafizik Düşünceler”in Kartezyen teizmi ve Ethika’nın geometrik tümtanrıcılığı.1 Kartezyen ve teist dönemin varlığı şüpheli iken, başlangıç olan natüralizm dönemi ve son olan tümtanrıcılık dönemi arasında büyük bir vurgu farkı görünür. Soruya dönecek olursak, Martial Guerult “Kısa Deneme” nin Tanrı=Doğa, Ethika’nın ise Tanrı=Töz eşitliği üstüne temellendirıldiğini gösterir. Ethika’nın ana teması tüm doğanın bir ve aynı töze ait olmasıyken, “Kısa Deneme”ninki tüm tözlerin bir ve aynı Doğa’ya ait olmasıdır. “Kısa Deneme” de Tanrı-Doğa eşitliği, Tanrı’nın kendisinin töz olmadığını fakat tüm tözleri açımlayan ve birleştiren “Varlık”olduğunu gösterir; Böylece töz, henüz kendisinin nedeni olmadığı, fakat yalnızca kendisi yoluyla anlaşıldığı için, kendisinin tam değerini bulamamıştır. Buna zıt olarak, Ethika’da Tanrı-Töz özdeşliği, öznitelikler ya da nitelikli tözlerin gerçekten tanrının özünü kurmaları ve şimdiden öz-nedenlilik özelliğine sahip olmaları ile ilgilidir. Şüphesiz aynı derecede güçlü bir naturalizm de içermeleri yanında, Ethika tözün birliği üstüne temellenen tözsel bir özdeşlik tanıtlanırken, “Kısa Deneme”de tanıtlanan şey öznitelikler üstüne oturtulmuş Doğa ve Tanrı arasındaki bir “uyuşum”dur2. Ethika’da doğayı bir çeşit yerinden etme söz konusudur; onun Tanrı’yla özdeşliği, onu naturata ve naturans’ın içkinliğini ifadede daha yetenekli yapacak şekilde kurulmak zorundadır.

Tümtanrıcılığın zirveye çıktığı bu noktada, felsefenin kendisini dolayımsız olarak Tanrı’nın içine yerleştireceği ve Tanrı’yla başlayacağı düşünülebilir. Fakat, durum böyle değildir. Bu “kısa Deneme” için doğruydu: sadece o, Tanrı ile, Tanrı’nın varlığı ile başlar – 1. ve 2. bölüm arasındaki geçişte bulunan bir kopukluk sonuçta sorun olarak durur. Fakat, bu sıkıntıyı aşmak için Spinoza sürekli gelişmenin bir yöntemini bulduğu Ethika’da ya da daha önce “Zihin Üstüne Deneme”de Tanrı’yla başlamayı bilerek bir tarafa bırakır. Ethika’da tüm öznitelikler tarafından kurulmuş töz olarak Tanrı’ya ulaşmak için verili tözsel özniteliklerden başlar. O böylece, dokuz önermesi hala eksik olan bu kısa yolu bularak olanaklı en çabuk şekilde tanrıya ulaşır. Zihin Üstüne Deneme’de de olanaklı en çabuk şekilde Ta nrı fikrine ulaşmak için verili bir doğru fikirden başlar. Spinoza’nın Tanrı ile başlaması gerektiği inancı öyle yaygındır ki en iyi yorumcular bile Deneme metninde uçurumlar olduğunu ve Spinoza’nın düşünmesinde tutarsızlıklar bulunduğunu düşünürler.3 Gerçekte, Tanrı’ya dolayımlı olarak değil, olanaklı en çabuk şekilde ulaşmak tamamıyla Zihin Üstüne Deneme ve Ethika’nın her ikisinde Spinoza’nın tanımlayıcı yönteminin bir parçasıdır.

Ethika’nın gelişimi boyunca hız, yavaşlık ve acele sorunlarının genel önemi fark edilir: Tanrı’ya, töz olarak, ulaşmak için ilk gereken şey büyük bir bağıl hızdır; sonra daima gerekli anlarda, yeni hızlanmalar üretilene kadar, her şey artar ve yavaşlar.4 Ethika bazen hızlı bazen yavaş akan bir ırmaktır.

Spinoza’nın yöntemi sentetik, kurgusal ve ileri gidimli olup, nedenlerden sonuçlara doğru ilerler. Fakat bu, nedenin içinde kendimizi sanki büyüyle oluşturabiliriz anlamına gelmez. “Esas düzen” nedenden sonuca gider, fakat esas düzen dolaysız olarak takip edilemez5. Analitik olduğu gibi sentetik olarak da, açıkça bir sonucun, en azından “verili” bir şeyin bilgisi ile başlanır. Fakat analitik yöntem, nedeni basit şekilde şeyin koşulu olarak ararken, sentetik yöntem bir koşullanma değil, bir köken, aynı zamanda öteki şeyleri de bilmemizi sağlayan yeterli bir neden arar. Bu anlamda, nedenin bilgisi mükemmeldir ve olanaklı en çabuk şekilde nedenden sonuçlara ilerler. Sentez kendi başlangıcında, sadece sentetik düzenin ilkesine ulaşmak için kullanacağı, hızlanan bir analitik süreci izler. Platon’un söylediği gibi “bir varsayımdan başlandığında, sonuçlara ya da koşullara doğru değil, tüm sonuçların ve koşulların kaynağı olan varsayımsız ilkeye doğru gidilir.6”

Böylece Zihin Üstüne Deneme’de kendisinden bütün fikirlerin kaynaklandığı Tanrı fikrine ulaşmak için “verili” doğru bir fikirden, herhangi bir doğru fikirden başlanır. Ethika’da ise tüm öznitelikleri birleştiren ve kendisinden tüm her şeyin kaynaklandığı töze ulaşmak için herhangi bir tözsel öznitelikten başlanır. Bu, iki başlangıç noktasıyla yakından ilgili olma ve Ethika ile Deneme arasındaki farkların gerçek doğasını belirleme sorunudur. Bu noktada Deneme çok açık görünür: Bir varsayım yoluyla kendisinden başlanılan verili doğru fikir, varlıkları kesinlikle sadece düşünmemize bağlı oldukları için geometrik bir varlığa aittir (“aynı noktadan eşit uzaklığa yerleştirilmiş noktalar kümesi” olarak çember). Buradan başlayarak, sadece başlangıç özelliklerinin değil tüm diğer özelliklerin de kaynağı olan kökensel öğeye ulaşırız; bir dairenin sentetik tanımına ulaşırız (“bir ucu sabit diğer ucu hareketli bir doğru tarafından tanımlanan şekil”; Sentez, bizi daha üstün bir düşünme gücü olan Tanrı’ya bağlayan, doğru ve hareketin birleşiminde bulunur).7 Ethika'nın, kendisi açısından, nasıl ilerlediğini görelim. Kendisinden bir hipotez yoluyla başladığımız öznitelik ya da nitelikli verili töz, genel bir mefhumun içinde kavranır ve buradan gerekli sentetik açıklamaya, tüm öznitelikleri içeren ve tüm her şeyin kaynağı olan tek töze ya da Tanrı fikrine ulaşılır.8 Böylece bu sorun, bu iki başlangıç noktası arasındaki, geometrik bir varlık fikri ve bir özniteliğin genel mefhumu arasındaki, farkın ne olduğunu bilme sorunudur.

Genel mefhumların Ethika’nın özel bir katkısı oldukları açıktır. Bundan önceki eserlerde görülmezler. Buradaki soru onların yeniliğinin sadece bir kelime yeniliği mi yoksa sonuçları içeren bir kavram yeniliği mı olduğunu bilme sorunudur. Spinoza’ya göre, her varolan şeyin özü vardır. Fakat o aynı zamanda kendileri yoluyla onu öteki şeylerle varoluşta bütünleştiren ya da öteki şeylerin içinde onu parçalayan kendine özgü bağlara sahiptir. Genel bir mefhum kesin olarak çeşitli şeyler arasındaki ilişkilerin bir bütünlüğünün fikridir. “Uzam” özniteliğini düşünelim. O özün kendisine sahiptir ve o bu anlamda genel bir mefhumun nesnesi değildir. Uzamda olan cisimlerin kendileri özlerdir ve onların genel mefhumların nesneleri olmaları bu anlamda değildir. Fakat uzamın özniteliği aynı zamanda özünü oluşturduğu töze ve özlerini taşıdığı tüm olanaklı cisimlere de ortak olan bir biçimdir. Bir genel mefhum olarak uzamın özniteliği hiçbir öz ile karıştırılmamalıdır; o tüm cisimlerin bütünlüğünün birliğini düzenler: tüm cisimler uzam içindedirler…Aynı uslamlama daha fazla sınırlandırılmış koşullar için geçerlidir: verili bir cisim öteki bir kaç cisimle bütünleşir ve bu iki cismin katışık ilişkisi ya da bütünlüklerinin birliği ne parçaların özüne ne de bütünün özüne indirgenebilecek genel bir mefhumu tanımlar; ör., bedenim ve belirli bir yiyecek arasında ortak ne vardır. Böylece genel mefhum, en genişi tüm cisimlerde ortak olan şeye, en darı ise en azından, benim ve başkasının olmak üzere, iki cisim arasında ortak olan şeye ait iki eşik arasında salınır. Spinoza’nın en evrensel ve en az evrensel genel mefhumlar arasında ayrım yapma nedeni budur.9 Bu, Doğa’nın Ethika’da edindiği ayrıcalıklı bir anlamdır: tüm cisimler arasındaki, belirli bir sayıda ya da belirli türden cisimler arasındaki, belirli bir cisim ve diğer birtakım cisimler arasında ortak olanı gösterecek olan, ilişkilerin bu bütünlüğü ya da bütünlüğün bu birliği… Genel mefhumlar her zaman içinde cisimlerin birbirleriyle uyuştukları şeyin fikirleridirler; onlar değişken sayıda cisimler arasında kurulmuş olan bu ya da şu ilişki kapsamında uyuşurlar. Buna göre sadece, herhangi bir bağ herhangi başka bir bağla bütünleşmediği için gerçekten bir Doğa düzeni söz konusudur: en genel mefhumlardan en az genel mefhumlara doğru ve yine tersine doğru giden ilişkiler bütünlüğünün bir düzeni vardır.

Ethika’nın bu genel mefhumlar kuramı en azından dört bakış açısından büyük bir öneme sahiptir. İlk olarak, nesneleri varolan cisimlerin arasındaki ilişkilerin birleşimi olan genel mefhumlar geometrik kavramların üstünde bir yük olmaya devam eden belirsizlikleri uzaklaştırır. Gerçekte genel mefhumlar geometrik olmaktan çok fizik-kimyasal ya da biyolojik fikirlerdir: onlar doğanın bütünlüğünün birliğini onun değişik özelliklerinde sunarlar. Onlar gerçek, fiziksel, varolan varlıklar arasındaki gerçek bir bağı yakalayan doğal gerçek bir geometri anlamında geometriktirler. Bunun tersine, geometrik varlıklar göz önüne alındığında, önceki eserlerde birçok belirsizlikler vardı: içinde sonrakinin soyut ya da yapıntı kaldığı anlam…10 Fakat, Spinoza genel mefhumların konumunu tanımladığı an bu belirsizlikler çözülür: geometrik bir kavram soyut bir kavramdır ya da aklın bir varlığıdır. Fakat, genel bir mefhumun soyut fikridir. Böylece, genel mefhumun ortaya çıkarılmasıyla, soyutlamalar yoluyla çalışmaya zorlayarak, aynı zamanda onu duygulandıran sınırlamaların geometrik yöntemi de serbest bırakılır.11 Genel mefhumlar sayesinde geometrik yöntem sonsuz olana ve gerçek ya da fiziksel varlıklara upuygun hale gelir. Böylece Zihin Üstüne Deneme ve Ethika arasındaki büyük fark görülebilir; sonraki henüz yalıtılmış genel mefhumlara dayanırken, önceki taşıdıkları tüm belirsizlikleriyle birlikte geometrik kavramlara dayanır.

Bilgi türlerinin sınıflandırılması konusunda büyük bir fark ortaya çıkar. Ethika’da genel mefhumlar ikinci tür bilgiyi tanımlayan kesin upuygun fikirlerdir. Bunun tersine Kısa Deneme’de ya da Zihin Üstüne Deneme’de tekrar ikinci türe karşılık gelen şey, haklı inanç ya da açık fakat upuygun olmayan bilgi olarak tanımlanır ve yine soyutlamalarla ilerleyen çıkarımları ya da tümdengelimleri içerir. Sonuç olarak, Kısa Deneme’de ve hatta Zihin Üstüne Deneme’de en yüksek ya da üçüncü tür bilginin aniden nasıl ortaya çıktığı bir gizdir. Ethika’da, bunun tersine, genel mefhumların kesin upuygunlukları sadece ikinci türün tutarlılığını değil üçüncüye açılan geçidin zorunluluğunu da sağlar. İkinci türün bu yeni konumu, Ethika boyunca önemli bir rol oynar; Önceki eserlerle karşılaştırıldığında, en belirgin değişim budur. Çok değişik ve hatta öngörülemeyen düzenler oluşturmaya son veren şey Ethika’da bahsedilen ikinci tür değildir. Bağların bütünleştirilmesi alanında işin içine giren şey sadece akıl değil fakat aynı zamanda fizik-kimyasal ve biyolojik deneyler düzeni kaynaklarının tamamıdır (örneğin, kendi aralarında hayvanlar bütünlüğünün birliğiyle ilgili araştırmalar)12 Ethika genel mefhumlar üzerinde çalışırken, sonraki, her durumda “bir gerçek varlıktan diğer gerçek varlığa” gidileceği için izlenecek yollar çokluğunu önemsemeksizin, ikinci tür bilginin tutarlılığı ve upuygunluğunu güvence altına alır.

İkinci türden üçüncü türe geçiş yolunun açıklanması ile Ethika’da her şey açık kılınır: ikinci ve üçüncü tür bilgi upuygun fikir dizgeleridir. Fakat birbirlerinden çok farklıdırlar. Üçüncü türün fikirleri, özlerin fikirleri, öznitelikler tarafından kurulmuş tözlerin içsel özleridir ve özniteliklerin taşıdığı kiplerin tikel özleridirler; Üçüncü tür özden öze gider. Fakat ikinci türün fikirleri, varolan öznitelikler ve onun sonlu kipleri tarafından oluşturulmuş en genel ilişkiler ve özniteliklerde bulunan şu ya da bu varolma kipi tarafından oluşturulan daha az genel ilişkiler olarak ilişkilerin fikirleridirler. Buna göre, öznitelik bir genel mefhum olarak göründüğünde, genel bir mefhum olarak anlaşıldığında, ne kendi özü içinde ne de kendisinin taşındığı kiplerin özleri içinde kavranır, fakat sadece özünü oluşturduğu varolma tözüne ve taşıdığı varolma kiplerine ortak olan bir biçim olarak kavranır. Özler hakkında hiçbir şey bilmezken genel bir mefhumdan başlama olanağı buradan doğar. Bir defa öznitelikten genel bir mefhum olarak başlanırsa zorunlu olarak özlerin bilgisine gidilir. Buna giden yol şöyledir: genel mefhumlar upuygun olmakla (kendileri hiçbir özü oluşturmasa da) bizi zorunlu olarak Tanrı fikrine götürürler; Tanrı fikri zorunlu olarak genel mefhumlarla ilişkili olmasına rağmen kendisi genel bir fikir değildir (Tanrı fikri, ilişkilerin bir bütünlüğü değil, bütünlüğe giren tüm bağların kaynağıdır); kendisi ayrı ayrı genel mefhumlara ve özlere bakan bir tarafa sahip olduğundan, ikinci türden üçüncüye geçmemizi sağlayan şey Tanrı fikridir13.

Bunun için, genel fikirler kalkış noktası yapılacak olursa her şey açıktır. Yine de şu soru geride kalır: dolaysız deneyim, bize şu ya da bu cismin bedenimiz üstündeki etkilerini verip, bu cisimleri birleştiren bağları vermezken nasıl olur da genel mefhumların kendilerini oluştururuz? Bunun açıklaması Ethika’da çok geç verilir. Eğer deneyimde bizimkiyle uyuşmayan bir cisimle karşılaşırsak, onun bizi keder (edim gücümüzün azalması) ile duygulandırma etkisi vardır; bu durumda hiçbir şey bizi genel bir mefhum oluşturmaya yöneltmez. Çünkü iki cisim uyuşmuyor ise bu onların ortak sahip olduğu şeyden dolayı değildir. Bunun tersine, bizimkiyle uyuşan bir cisimle karşılaştığımızda ve bizi neşe ile duygulandıran bir etkiye sahipse, bu neşe (edim gücümüzün artışı) bizi, onların ilişkilerini bir araya getiren ve onların bütünlük birliğini kavratan bu iki cismin genel mefhumlarını oluşturmaya yöneltir.14 Şimdi yeterince neşe seçtiğimizi varsayalım: bu durumda genel mefhumlar sanatımız öyle olacaktır ki, uyuşmazlıklar durumunda bile, bütünlüğün yeterince geniş düzleminde, cisimler arasında ortak olanı kavrayacak yetenekte olacağız (ör. Tüm olanaklı cisimlerin genel mefhumu olarak uzamın öznitelikleri)15 Bu şekilde, onların kuramsal açımlaması en evrenselden en az evrensele giderken genel mefhumların pratik oluşumlarının düzeni en az evrensel olandan en evrensel olana doğru gider. Bu açıklamanın Ethika’da neden bu kadar geç verildiği sorulursa, bunun nedeni, II. Bölümün açıklamasının genel mefhumların ne olduklarını gösteren kuramsal bir açıklama olmayı sürdürmesidir. Onlara nasıl, hangi edim koşulları ile ulaşılacağı ve onların işlevinin ne olduğu kısaltılmış biçimde V. bölümde açıklanana kadar anlaşılmaz. Böylece, genel mefhumların, gücümüzle ilişkili olarak, pratik Fikirler oldukları görülür; sadece fikirlerle ilgili kendi açımlama düzenlerinden farklı olarak, oluşum düzenleri, zihnin “kendi duygularını nasıl düzenleyebildiği ve onları nasıl birbirine bağladığını” gösteren duygularla ilgilidir. Genel mefhumlar iyi karşılaşmalar düzenleyen, gerçek ilişkiler kuran ve güç oluşturan, deneyimleyen bir Sanat, Ethika’nın kendisinin sanatıdır.

Bu nedenle genel mefhumlar, felsefenin başlangıcıyla, geometrik yöntemin alanıyla, Ethika’nın pratik işleviyle, vb. ilgili olarak kesin bir öneme sahiptir. Genel mefhumlar Ethika’dan önce görünmedikleri için, Spinoza’nın son evrim aşamasını belirlerler ve aynı zamanda neden Zihin Üstüne Deneme’nin tamamlanmamış olarak kaldığına cevap verirler. Şimdiye kadar söylenen nedenler çoğu zaman rasgele (zaman yoksunluğu?) ya da çelişkilidir (işleyişinden ya da uygulanışından koparılmış bir yöntemin boşunalığı? Fakat Deneme hiçbir şeyi bu kadar soyut işlemedi). Gerçekte, bizim bakış açımızdan Deneme’nin tamamlanmamışlığı için çok kesin bir neden var gibi görünmektedir: Spinoza genel mefhumları keşfedip bulduğunda Zihin Üstüne Deneme’nin içeriğinin birçok bakımdan eksik olduğunu ve tüm yapıtın yeniden düzenlenip yazılması gereğini fark etti. Spinoza bunu Ethika’da, Zihin Üstüne Deneme’yi göstererek kabul etmiş görünür. Her yine de O bundan başka, gelecek bir denemeyi haber verir.16

Bu varsayımın doğruluğu Zihin Üstüne Deneme’nin hazır metni sonuna doğru Spinoza’nın genel mefhumların açık bir sunumunu yapmasına dayanır. Tanınmış ve zor olan bir parçada Spinoza, özlerle karıştırılmaması gereken fakat yasaları gösteren, varolan varlıklar için geçerli olan ve sonrakiyle ilgili bilgiyi oluşturan “sabit ve ebedi şeylerin dizileri”ni anlatır. İlişkilerin bütünlüğünün bir düzeni olduğu için sadece genel mefhumlar ebedi olma ve “diziler” oluşturma özelliğine sahiptir.17 Böylece, genel mefhumların keşfinin kesinlikle Deneme’nin sonunda ve Ethika’nın başlangıç kısmında bulunduğu düşünülebilir: 1661-1662 yıllarında. Fakat bu keşif neden Spinoza’yı Deneme’nin o zamana kadar hazırlanmış biçimini reddetmeye zorladı? Bu, genel mefhumların kendi işlevlerini yerine getiremediklerinde ya da kendi sonuçlarını geliştiremedikleri yerde ortaya çıkmalarıyla açıklanır. Fakat genel mefhumlar, Deneme metnine göre çok geç keşfedildi. Genel mefhumlar felsefe için yeni bir çıkış noktası oluşturacaklardı; bu kalkış noktası geometrik fikirler içinde şimdiden hazır bulunmaktaydı. Onlar varolan şeyin bilgisinin upuygun bir kipini belirleyeceklerdi ve bu bilgi kipinden en son kipe, özlerin bilgisine nasıl geçildiğini göstereceklerdi. Bilgi kipleri Deneme’de şimdiden hazır tanımlanmış olmalarından dolayı, özlerin bilgisiyle birlikte bilginin en üst kipine geçen genel mefhumlar için ya da sabit ve ebedi şeylerin dizileri için yer bırakılmamıştır.18 Kısaca, genel mefhumlara konum ve işlevlerinin verilmesi için Deneme’yi yeniden yazmak Spinoza için zorunluydu. Genel mefhumlar bitmiş bölümleri sadece geçersiz kılmakla kalmayıp aynı zamanda onları düzeltmişlerdir. Bu, genel mefhumların kaynağı, biçimlenmeleri, dizileriyle birlikte bunlara karşılık gelen deneylerle ilgili olarak Ethika’nın sonunda baştan aşağı sıralanan gerçek sorunlar üstüne odaklanacak yeni bir denemeyi ertelemek anlamına gelse de, Spinoza Ethika’yı genel mefhumların bakış açısından yazmayı tercih eder.

“Spinoza ve biz”- deyimi birçok anlama gelebilir. Diğer anlamlarının yanı sıra “Spinoza’nın ortasındaki biz” anlamına da gelir. Bunun anlamı Spinoza’yı ortanın yolu ile algılamaya ve anlamaya çalışmaktır. Genel olarak bir filozofun ilk ilkesi ile başlanır. Fakat burada önemli olan aynı zamanda üçüncü, dördüncü ve beşinci ilkedir. Herkes Spinoza’nın ilk ilkesini bilir: tüm öznitelikler için tek töz. Fakat biz aynı zamanda üçüncü, dördüncü ya da beşinci ilkeyi de biliyoruz; tüm cisimler için bir Doğa, tüm bireyler için sonsuz sayıda farklı değişiklikler gösteren bir birey olan tek Doğa. Burada sorun artık tekil bir tözün olumlanması değil, üstüne tüm cisimlerin, tüm zihinlerin ve tüm bireylerin yerleştirildiği içkinliğin genel bir düzleminin ortaya konulmasıdır. Bu, içkinlik ya da tutarlılık düzlemi zihinsel tasarısı, bir proje, bir program değil, bir plandır; geometrik anlamda bir plandır: bir kesit, bir arakesit, bir diyagramdır* Böylece, Spinoza’nın ortasında olmak, bu kipsel düzlem üstünde olmak ya da kendimizi bir yaşam tarzını bir yaşama biçimini gösteren bu düzlem üstüne yerleştirmek anlamına gelir. Nedir bu düzlem ve onu nasıl kurabiliriz? Bu düzlem tam anlamıyla bir içkinlik düzlemidir ve Spinozacı bir tarzda yaşanacaksa bu kurulmalıdır.

Spinoza bir cismi nasıl tanımlamaktadır? Bir cisim, ne türlü olursa olsun, Spinoza tarafından eşzamanlı iki tarzda tanımlanır. İlk olarak, bir cisim, ne kadar küçük olursa olsun, sonsuz sayıda parçacığın bir bütünlüğünden oluşur; Bu, bir cismi, bir cismin bireyselliğini tanımlayan parçacıklar arasındaki hareket ve dinginliğin, hızların ve yavaşlıkların ilişkileridir. İkinci olarak, bir cisim öteki cisimleri duygulandırır ya da öteki cisimler tarafından duygulandırılır. Aynı zamanda, bir cismi kendi bireyselliği içinde tanımlayan şey bu duygulandırma ve duygulandırılma yetisidir. Bu iki önerme çok basit görünür; biri devinimsel diğeri ise devimseldir. Kendimizi bu önermelerin ortasına koyup yaşayacak olursak, şeyler çok daha karmaşıklaşacak ve niçin olduğunu anlamadan önce Spinozacı olduğumuzu fark edeceğiz.

Böylece devinimsel önerme, bir cismin parçacıklar arasındaki hareket ve dinginlik, yavaşlık ve hız ilişkileri ile tanımlandığını anlatır. Bu ise onun bir biçim ya da işlevler tarafından tanımlanmadığını gösterir. Küresel biçim, özel biçim ve organik işlevler hız ve yavaşlık ilişlilerine dayanır. Bir biçimin gelişimi, bir biçimin gelişim süreci bile bu ilişkilere bağlıdır, tersine değil. Önemli olan şey, yaşamı, her yaşayan bireyliği bir biçim ya da biçimin bir gelişimi olarak değil, ayrık hızlar arasındaki, parçacıkların yavaşlama ve hızlanması arasındaki karmaşık bir ilişki, içkinliğin bir düzlemi üstünde hızların ve yavaşlıkların birleşimi olarak anlamaktır. Aynı şekilde, müziksel bir biçim ses parçacıklarının hızları ve yavaşlıkları arasındaki karmaşık bir ilişkiyle ilgilidir. Bu sadece bir müzik sorunu değil bir nasıl yaşama sorunudur. Hız ve yavaşlık yoluyla şeylerin arasına sızılarak başka bir şeyle bağ kurulur. Sıfırdan başlanmaz; asla bir tabula rasa taşımadık; içine sızılır ve ortasına yerleşilir; böylece ritim edinilir ya da ortaya dökülür.

Cisimlerle ilgili ikinci önerme, bizi duygulandırma ve duygulandırılma yetisine götürür. Bir beden (ya da bir zihin) ne biçimiyle ne de organları ya da işlevleriyle tanımlanabilir. O bir töz ya da bir özne olarak da tanımlanamaz. Her Spinoza okuyucusu, bu nedenle bedenlerin ve zihinlerin töz ya da özne değil fakat kip olduklarını bilir. Bunu sadece kuramsal olarak düşünmek yeterli değildir. Somut olarak bir kip, bedende ve aynı zamanda düşünce içinde, hızın ve yavaşlığın karmaşık bir ilişkisidir. Cisme ya da düşünceye ait duygulandırma ve duygulandırılma yetisidir. Somut olarak, bedenler ve düşünceler duygulandırma ve duygulandırılma yetileri olarak düşünülürse birçok şey değişir. Bir hayvan ya da bir insan varlığını biçimiyle, organlarıyla ve işleviyle, hatta bir özne olarak da tanımlamazsanız; yetenekli olduğu duygularla tanımlayacaksınızdır. Duygulanım yetisi, en üst eşiği ve en alt eşiği ile, Spinoza’da sabit bir mefhumdur. Herhangi bir hayvanı alın ve herhangi bir düzen içinde duyguların bir listesini yapın. Çocuklar bunu nasıl yapacaklarını bilirler: Freud tarafından aktarılan bir örnekte, Küçük Hans, bir şehirde vagon çeken bir yük atının tüm duygularının listesini yapar (asil olmak, körlüklere sahip olmak, hızlı gitmek, ağır bir yük taşımak, çökmek, kırbaçlanmak, kişnemek, vb.). Örneğin: çift sürüm atı ya da yük atı ile yarış atı arasında bir öküz ile bir sürüm atı arasındakinden daha büyük ayrımlar vardır. Bu, yarış atı ve çift sürüm atının ne aynı duygulara ne de aynı duygulanım yetilerine sahip olduğu içindir; çift sürüm atının öküz ile paylaştığı daha çok ortak duygu vardır.

Duyguları paylaştıran içkinlik düzleminin, Doğa düzleminin, doğal olarak adlandırılabilecek ve yapay olarak adlandırılabilecek şeyler arasında hiçbir ayrım yapmadığı açık olmalıdır. Yapay birşey, doğanın içkin düzlemi üstündeki her şey onun içine girdiği hareketler ve duyguların düzenlenmeleri tarafından tanımlandığı için Doğa’nın bir parçasıdır. Spinoza’dan çok sonra, biyologlar ve natüralistler duygular ve duygulandırma ve duygulandırılma yetileri tarafından tanımlanmış hayvan dünyalarını tanımlamaya çalışacaklardır. Örneğin, J. Von Uexüll bunu kene, memelilerin kanını emen bir hayvan, için denedi. Bu hayvanı üç duygu aracılığıyla tanımlayacaktır: ilki ışıkla ilgilidir (bir dalın üstüne tırmanır); ikincisi koku almayla (kendini dalın altından geçen memelinin üstüne bırakır); ve üçüncüsü sıcaklıkla ilgilidir (tüysüz olan en sıcak noktayı bulur). Sık bir ormanın içinde her şeyin ortasında yaşayan sadece üç duyguya sahip bir dünya. Duygulandırılma yetisinin içindeki iyimser ve kötümser bir eşik: ölecek olan boğazlı bir kene ve çok uzun bir sürede beslenebilme yetisinde olan kene.1 Hayvanları ve insanları yetenekli oldukları duygular aracılığıyla tanımlayan bu gibi çalışmalar, bugün etoloji olarak adlandırılan bilimi kurmuşlardır. Bu yaklaşım sahip olunan yetiler önceden bilinemeyeceğinden bizim için, insan varlıkları için, hayvanlar için olduğundan daha az geçerli değildir. bu, bir içkinlik ya da tutarlılık düzleminin kuruluşuna işaret eden, sabırlı bir titizlik, Spinozacı bir bilgelik gerektiren uzun bir deneyleme sürecidir. Spinoza’nın Ethika’sının ahlakla hiçbir ilgisi yoktur. Spinoza bunu bir etoloji olarak, bu içkinlik düzlemi üstündeki çabuk ve yavaş hızlarının, duygulandırma ve duygulandırılma yetilerinin bir bütünlüğü olarak kavrar. Bu, Spinoza’nın kendi kurduğu yolda bize şunu bildirmesinin nedenidir: daha önceden kötü ya da iyi neye yetenekli olduğunuzu bilemezsiniz; önceden, verili bir karşılaşmada, verili bir düzenlemede, verili bir bileşik içinde bir bedenin ya da bir zihnin ne yapabileceğini bilemeyiz.

Etoloji öncelikle her şeyi belirleyen hız ya da yavaşlığın, duygulandırma ve duygulandırılma yetilerinin ilişkileri üstünde bir çalışmadır. Her bir şey için, bu ilişkiler ve yetiler kendilerine özgü bir genişliğe, eşiklere (en üst ve an alt) ve değişikliklere ya da dönüşümlere sahiptirler. Onlar dünyanın ve Doğa’nın içinde bu şeye karşılık geleni seçerler; onlar bu şeyi duygulandıran ya da bu şey tarafından duygulandırılan şeyi, onu hareketlendiren ya da onun tarafından hareketlendirilen şeyi seçerler. Örneğin bir hayvan ele alalım, sonsuz dünyada kendisi tarafından bu hayvanın duygulandırılamayacağı şey nedir? Onun olumlu ya da olumsuz tepki vereceği şey nedir? Onun için besinler ve zehirler nelerdir? O kendi dünyasının içine neyi “alır”? Her nokta kendi karşıt noktasına sahiptir: bitki ve yağmur, örümcek ve sinek. Böylece bir hayvan, bir şey asla dünya ile olan ilişkilerinden ayrı tutulamaz. İçsel olan sadece seçilmiş bir dışsal ve dışsal olan da yansıtılmış bir içseldir. Metabolizmaların, algıların, edimlerin ve tepkilerin hızı ya da yavaşlığı dünya içinde belirli bir birey kurmak için birbirleriyle birleşirler.

Bu hız ve yavaşlık ilişkilerinin koşullara göre gerçekleştirildiği bir yol ve duygulandırılma yetilerinin kendilerine göre bir doldurulma yolu vardır. Onlar, her zaman, fakat, mevcut duyguların bu şeye gözdağı vermesi (gücünü azaltması, onu yavaşlatması, en düşük dereceye indirmesi) ya da onu güçlendirip, hızlandırması ve artırmasına bağlı olarak farklı tarzlarda vardırlar: zehir ya da besin? - tüm karmaşıklıklar ile birlikte, çünkü bir zehir düşünülen şeyin bir parçası için besin olabilir.

Etoloji farklı şeyler arasındaki ilişkilerin ya da yetilerin bütünlüğünü de araştırır. Bu, öncekinden farklı olarak sorunun diğer tarafıdır. Buraya kadar olan şey sadece, nasıl olup da belirli bir şeyin diğerlerine kendisinin bir bağıyla uyuşan bir bağ vererek ötekileri parçaladığı ya da tersine onun diğer şeyler tarafından parçalanmayı nasıl göze aldığını bilme sorunudur. Fakat şimdiki sorun, ilişkilerin (ve hangilerinin?) yeni ve daha “uzamsal” bir ilişki oluşturmak için doğrudan birleşip birleşemeyeceğini ya da yetilerin daha “yeğin” bir yeti ya da güç oluşturmak için doğrudan birleşip birleşemeyeceklerini bilme sorunudur. Sorun artık faydalanmalar ve kazançlar sorunu değil, birlik sevgisi ve topluluklar sorunudur. Bireyler nasıl, sonsuza dek sürecek daha büyük bir birey oluşturmak için birbirleriyle bütünlük kurarlar? Bir varlık nasıl diğerini , ona ait ilişkileri ve dünyayı koruyup, gözeterek kendi dünyası içine alabilir? Bu bağlamda, örneğin, birlik sevgilerinin farklı türleri nelerdir? İnsan varlıkları toplumu ve akıllı varlıklar toplumu arasındaki fark nedir?… Burada söz konusu olan ne noktanın ona karşı duran nokta ile bir ilişkisi ne de bir dünya seçimidir fakat Doğa’nın bir senfonisi, alabildiğine geniş ve yeğin bir dünyanın bütünlüğüdür. Güçler, hızlar ve yavaşlıklar hangi düzen ve hangi tarz içinde birleştirilebilir?

Bir müzik parçası düzlemi, sonsuz değişken parçalarıyla birlikte en dolu ve en yeğin Birey olduğu sürece Doğa’nın bir düzlemidir. Etolojinin ana kurucularından biri olan Uexküll, önce her şeye karşılık gelen melodik dizileri veya kontrapuntal ilişkileri tanımlayıp, sonra bir senfoniyi bir genişlik ve doluluk üstünde ele alan içkin daha yüksek bir birlik (“doğal bütünlük”) olarak tanımlamasıyla bir Spinozacıdır. Bu müziksel bütünlük kendisini, Ethika’yı metin boyunca hız ve yavaşlık ilişkileri ardışık ve eşzamanlı biçimde sürekli değişkenlik gösteren bir ve aynı Birey olarak kurarak sergiler. Ardışık olarak: Ethika’nın farklı parçalarına, üçüncü tür bilgide düşüncenin mutlak hızı yakalanana kadar, değişken bağıl hızların nasıl verildiğini gördük. Eşzamanlı olarak ise: önermeler ve yan notlar aynı hızda ilerlemezler fakat kesişen iki hareketi birleştirirler. Ethika, parçaları, tümüyle hareket içinde, en yüksek hız ile ileri götürülen bir bütünlüktür. Lagneau çok başarılı bir metinde, Ethika’yı bir müzik parçasıyla karşılaştırmasına neden olan bu hız ve genişlikten söz eder: Şimşek gibi bir “düşünce hızı,” “geniş-yayılımlı bir güç,” “olanaklı en büyük sayıda düşüncelerin ilişkilerini tek bir edim içinde kavramak için bir yeti”2

Kısaca, eğer Spinozacıysak bir şeyi ne onun biçimiyle, ne organlarıyla ne de bir töz ya da öz olarak tanımlayacağız. Onu Ortaçağlara ya da coğrafyaya ait terimleri kullanarak, boylam ya da enlem aracılığıyla tanımlayacağız. Bir cisim herşey olabilir; bir hayvan, seslerden bir cisim, bir zihin ya da bir fikir olabilir. Dilbilimsel bir yapı, toplumsal bir yapı, bir birliktelik olabilir. Bir cismi biçimlenmemiş öğeler arasından o bakış açısıyla oluşturan parçacıklar arasındaki hız ve yavaşlık, hareket ve dinginlik ilişkileri kümesini bu cismin boylamı olarak adlandırıyoruz.3 Her durumda bir cismi içeren duygular kümesini, belirsiz bir kuvvetin (varolma kuvveti, duygulandırılma yetisi) yeğin durumlarını enlem olarak adlandırıyoruz. Bu şekilde bir cismin haritasını kurarız. Boylamlar ve enlemler birlikte, daima değişken olan ve bireyler ve birliktelikler tarafından sürekli değiştirilen, bütünleştirilen ve yeniden bütünleştirilen Doğayı, bu içkinlik ya da tutarlılık düzlemini kurarlar.

Bu iki kavrayış birbirleriyle karışmış olsa ve birinden diğerine farkında olunmaksızın gidilse bile, “plan” sözcüğünün ya da bir plan fikrinin iki karşıt kavrayışı vardır. Yukardan gelen ve bir aşkınlığa dayanan bir düzenleme, gizlenmiş de olsa, tanrıbilimsel bir plan olarak adlandırılabilir: tanrı zihninde bir tasarı fakat aynı zamanda doğanın varsayılan derinliklerindeki bir evrim, ya da toplumun güç oluşturması. Bu tür bir plan yapısal veya soysal ya da aynı anda iki şekilde olabilir. O daima biçimleri ve onların gelişimlerini, özneleri ve onların biçimlenmelerini içerir. Biçimlerin gelişimi ve öznelerin b içimlenmeleri: bu ilk tür planın temel özelliği budur. Bu, böylece, bir düzenleme ya da gelişim planıdır. Bu şekilde o daima, kim ne derse desin, özneler kadar biçimleri de yönlendiren ve gizli kalan, asla verili olmayan, sadece onun verdiğinden sezilebilecek, varılabilecek, çıkarsanabilecek bir aşkınlık planı olacaktır. O daima ek bir boyuta sahiptir; ve daima verili olanın boyutlarına ek bir boyuta işaret eder.

Bunun tersine, bir içkinlik düzleminin hiçbir ek boyutu yoktur; bütünlük süreci kendisi için, kendi verdiği şey yoluyla ve kendi verdiği bu şey içinde anlaşılmalıdır. O bir bütünlük planıdır, bir düzenleme ya da gelişim planı değildir. Müzik, sessizlikler, ve sesler bu tür plana aitlerken, renkler ilk tür planı gösterirler. Artık biçim yoktur fakat sadece biçimsiz bir maddenin bölünemez parçacıkları arasındaki hız ilişkileri vardır. Artık bir özne yok, sadece belirsiz bir kuvvetin bireyleştirici duygulanım durumları vardır. Burada plan sadece hareketler ve dinginliklerle, devimsel duygusal doluşlarla ilgilidir. Biz ilerledikçe o, onun bizim için algılanabilir yaptığı şeyle algılanacaktır. Her iki plan üstünde aynı şekilde yaşayamayız, düşünemeyiz veya yazamayız. Örneğin, Goethe ve belirli açılardan Hegel bile Spinozacı olarak düşünülmüşlerdir. Fakat Onlar planı asla bir Biçim’in düzenlenmesine ve bir Öznenin şekillenmesine bağlamaktan vazgeçmedikleri için gerçekten Spinozacı değildirler. Gerçek Spinozacılar, hızlar ve yavaşlıklar, dondurucu katılaşma ve hızlanan hareketler, biçimsiz öğeler ve özneleştirilmez duygular bağlamında düşündükleri için Hölderlin, Kleist ve Nietzsche’dir.

Yazarlar, şairler, müzisyenler, filim yapımcıları – ressamlar, şanslı okuyucular bile - kendilerinin Spinozacı olduklarını göreceklerdir; Gerçekte, böyle bir şey onlara usta filozoflardan daha çok yakışır. Bu “plan”ın pratik kavranışının bir sorunudur. Bu, Onu bilmeden bir Spinozacı olunabileceği anlamına gelmez. Spinoza başka kimse tarafından değil sadece kendi tarafından oluşturulmuş farklı bir ayrıcalık sahibidir. Spinoza olağanüstü kavramsal araçlara hakim, çok gelişmiş, dizgesel ve çok çalışkan bir filozoftur. Spinoza filozof olmayan ya da resmi hiçbir eğitim almamış birinin kendisinden bir “parlama” ani bir aydınlanma alabilecek, dolayımsız, hazırlıksız bir karşılaşmanın en iyi örneğidir. Bu karşılaşma sanki birinin kendisinin Spinozacı olduğunu keşfetmesi gibi bir şeydir; Spinoza’nın ortasına ulaşan biri bu dizgenin ya da bütünlüğün içine emilir ve sürüklenir. Nietzsche “çok şaşırdım ve büyük keyif aldım…Spinoza’yı oldukça az biliyorum: şimdi beni Ona götüren şey içgüdünün rehberliğidir”4 derken sadece bir filozof olarak konuşmaz. Çetin bir felsefe tarihçisi olan Victor Delbos mükemmel bir örnek ve aynı zamanda gizli içsel bir itki olan Spinoza’nın bu ikili rolüne vurulmuştur.5 İkili bir Spinoza okuması söz konusudur: bir taraftan, genel mefhumun ve parçaların birliğinin peşinde olan dizgesel bir okuma, diğer taraftan ve aynı zamanda, bir bütünlük fikri olmaksızın, içinde şu ya da bu parçanın hızına göre sürüklendiğimiz veya durdurulduğumuz, harekete veya dinginliğe sokulduğumuz, sarsıldığımız veya yatıştığımız, duygusal okuma. Kim Spinozacıdır? Tabii ki bu, saygınlık ve hayranlık söz konusuysa, Spinoza ve Onun kavramları “üstüne” çalışan biridir. Aynı zamanda bir filozof olmaksızın Spinoza’dan bir duygu, bir duygular kümesi, devinimsel bir belirlenim, bir itki alan ve Spinoza’yı bir karşılaşmaya, bir tutkuya dönüştüren bireydir. Spinoza hakkında biricik olan şey, filozofların en felsefisi olan Onun (Sokrates’ten farklı olarak, Spinoza sadece felsefeyi gerekser…) filozofa nasıl bir filozof olmamayı öğretmesidir. Hiçbir şekilde en zor olmayan fakat sonsuz bir hıza sahip olmakla en hızlı olan V. Bölüm’de bu ikisi, filozof ve filozof olmayan, bir ve aynı varlık olarak bir araya getirilirler. V. Bölüm’deki olağanüstü bütünlük buradan kaynaklanır; bu kadar olağanüstü olan şey orada gerçekleşen kavram ve duygunun buluşma şekli ve bu buluşmanın hazırlanma şeklinin, göksel ve yeraltı hareketler tarafından birlikte önceki parçaları birleştirmelerinin zorunlu kılınmasıdır.

Spinoza hakkında konuşan birçok yorumcu, bir Akım uyandıracak derecede Onu sevmiştir. Başka bir karşılaştırma yeterli olmayacaktır. Filozof Delbos’un sözünü ettiği dev, sakin rüzgarı mı düşünmeliyiz? Yoksa, Ethika’yı bir kopek karşılığında almış ve her şeyin birbirine nasıl uyduğunu anlamayan tipik bir filozof olmayan fakir bir Yahudi, “Kievli adamın” söz ettiği kasırga ya da cadı sopasını mı düşünmeliyiz?6 İkisi de, çünkü Ethika sürekli olan önermeler, tanıtlamalar ve sonuçlar kümesini kavramların dev bir hareketi olarak ve öğretinin süreksiz olan dizgesini de duyguların ve itkilerin, bir dizi kasırganın bir başlangıcı olarak içerir. V. bölüm son derece yayılımlı bir birliktir. Bunun nedeni, onun aynı zamanda üzerinde en dikkatli çalışılan yeğin bir zirve olmasındandır: artık kavram ve yaşam arasında hiçbir ayrım yoktur. Fakat, önceki bölümlerde şimdiden - Romain Rolland’ın “tözün beyaz güneşi” ve “Spinoza’nın ateşli sözleri” dediği - iki unsurun bütünlüğü veya birbirine örülüşü hazır bulunmaktadır.

* Michel Foucault hakkında yakın zaman önce yazdığı Foucault adlı eserinin son bölümünde, Editions de Minuit, 1986.

* Bkz. Deep Ecology, Bill Devall ve George Sessions, Gibbs M. Smith. Inc., 1985.

** Bkz. Naess’in bu konunun ayrıntılı dökümünü verdiği “Spinoza ve Çevrebilim,” Speculum Spinozanum, 1677-1977, Routledge&Kegan Paul, 1977.

[1] Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, III.

[2] Krş. I. S. Revah, Spinoza et Juan de Prado, Mouton, 1959.

[3] Eugene Sue, ‘Lautreamont’ romanında Van de Ende’ yi demokrat bir komplocu olarak tasvir eder.

[4] Amsterdam’da korunan bir kabartmanın (Rijk müzesinin baskı koleksiyonunda) bu portrenin bir kopyası olduğu söylenir.

[5] Bu denemenin bir tarafa bırakılmasının en kesin nedeni, Ethika’da göründüğü gibi, Deneme’nin birtakım argümanlarını işlevsiz ya da gereksiz kılan “genel mefhumlar” kuramında aranmalıdır.

[6] Krş. Feuerbach’ın L ‘Essence du Chiristianisme’ ye önsöz, “Ou Spinoza ou Feuerbach” J. P. Osier, Maspero, Paris.

[7] LXVIII. Mektup, Oldenburg’a.

[8] XLVIII. Mektup. Fabritius’a Spinoza’nın öğretim anlayışı üstüne. Krş. Siyasal Deneme, bölüm VIII, 49. ‘ İzin alan herkesin, kendisi pahasına ve kendi ününü riske atarak açıkça öğretimine izin verilecektir…’

[9] Bu kısa anlatı özgündür çünkü birçok Spinozacı yönü vardır. Örümcek dövüşleri ya da örümcek ile sinek döğüşü Spinoza’yı birçok yönden etkilemiş olmalıdır: 1. zorunlu ölümün dışsallığı konusunda 2. Doğada bulunan ilişkilerin oluşumu konusunda (Bir örümcek ağının örümceğin dünya ile olan ilişkisini böylece sineğe de özgü olan ilişkilere uyan dünyayı nasıl açıkladığı); 3. Mükemmelliğin bağıllığı konusunda (bir durumun nasıl insanın kusurunu gösterdiğini, ö., savaş durumu, tam tersine, böceklerinki gibi farklı özlerle ilişkilendirilse bir mükemmelliği gösterebilir. Krş. XIX Mektup Blyenbergh’e) bu problemlere ileriki bölümlerde tekrar değineceğiz.

[10] Kısa Deneme, ilk diyalog.

[11] Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme; 13.bölüm; Ethika V, 23, yan not.

1 Ethika, III,2, yan not.

2 Ethika,III, 2, yan not (ve II, 13, yan not).

3 Zihnin bile birçok sayıda bölümü vardır. Krş. Ethika, II, 15.

4 Ethika, II, 28, 29.

5 Ethika, I, ek.

6 Ethika, III, 2, yan not.

7 Ethika, III, 9, yan not.

8 Ethika, III, İsteğin tanımı (“ tanımlamamdaki bu bilincin nedenini içermek için...”)

9 Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, bölüm 4 ve Blyenbergh’e XIX. Mektup.

10 Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üzerine, İlk Parça, 17. Bölüm.

11 Krş. intihar üzerine metin, Ethika, IV, 20 yan not.

12 Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, 4. Bölüm.

13 Krş. Spinoza’nın “satire”i açıklaması: Siyasal Denem,e Bölüm I, I ve Ethika, III, önsöz.

14 Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, önsöz.

15 Ethika, Ek, IV, Bölüm, 13.

16 Ethika Ek, I.

17 Ethika, III.

18 Ethika, IV, yan not, 47.

19 Siyasal Deneme Bölüm X, 8.

21 Bu, ek ya da notlarda en cesur ve en zayıf kabul edilmiş argümanların gizlenmesinde genel olarak izlenen bir yoldur (Bayle’nın Sözlüğü daha sonraki bir örnektir) Spinoza bunu birbirine dayanan, önsözlere ve eklere bağlanmış dizgesel yan notlar yöntemiyle yenileyerek Ethika’nın ikinci bir alt alanı olanını kurmuştur.

1 XXI. Mektupta Spinoza şunu söyler: “Bana göre, benim tikel doğama açıkça zıt olduklarından bu şeylerden uzak dururum ya da onları denemekten kaçınırım...”

2 Ethika, IV, 39, yan not.

3 Spinoza bu satırlarda Blyenbergh’in önceki itirazlarına cevap verebilecektir: ilişkiler ve onların oluşum yasaları, ebedi doğruluklar olarak, doğal koşulları altında bu ilişkileri gerçekleştiren parçaların bir deneyimi yolundan gitmek zorunda olsak da gerçek bir bilgi ya da açımlamanın nesnesi olabilir.

4 Ethika, IV, 39. Prg..

5 Ethika’nın eşsiz iki metni bu çeşitli durumları araştırır: IV, 20. ve 39. Yan not. Spinoza’nın burada düşündükleri, ilk olarak, sadece ismen yaşamda kalmak, diğer tüm ilişkiler dağılmışken sadece bir takım biyolojik işlevlerin sürdürülmesi; ikinci olarak, öz-yıkım durumu, bir takım ilişkilerin dışsal etkiler nedeniyle bütünün yıkımını getirecek kadar değişmesi (bunun sonucu olarak intihar “dışsal nedenlerin imgelemi son derece bozduğu ve bedeni imgeleme zıt, farklı bir doğa kazanacak derecede etkilediği yerde ” gerçekleşir). Bir takım modern tıbbi problemler Spinoza’nın konusuyla örtüşür; örneğin, daha sonra ele alacağımız sözde “özbağışık” hastalıklar; ya da “doğal olarak” ölü olan bedenleri yapay şekilde canlı tutma çalışmaları etrafında gelişen tartışmalar. Son zamanlardaki Dr. Schwartzenberg’in cesur açıklamaları açıkça gerçek bir Spinozacılıktan esin alır. Böylece Schwartzenberg ölümün biyolojik değil metafizik ya da ahlaki bir sorun olduğunu söyler. Krş. Spinoza, IV, 39, yan not: “Hiçbir neden beni, bir cesede dönüşmedikçe bedenin ölmediğine inandıramaz. Fakat gerçekte, deneyim farklı bir sonucu dayatıyor görünür. Bazen bir kişi öyle değişime uğruyor ki onun aynı kişi olduğunu çok zor söyleyebilirim”

6 Ethika IV, 59.Yan not

7 “Doğrudan” ve “dolayımlı” ile ilgili olarak, Ethika, IV. Mektuplaşma ve Yan not.

8 Ethika, IV, 64.

9 “Eğer sorun ‘iki edimin (dürüst insanın ve hırsızın) onlar gerçek bir şey oldukları ve nedenleri Tanrı olduğu sürece eşit şekilde mükemmel olup olmadıkları’ ise şunu diyebilirim ki edimleri yalnız ve bu şekilde düşünürsek ikisinin eşit biçimde mükemmel oldukları söylenebilir. Eğer bundan sonra ‘hırsızın ve dürüst adamın eşit şekilde mükemmel ve kutsanmış olup olmadıklarını’ sorarsanız ‘hayır’ deyeceğim.”

10 Ethika, III, isteğin tanımı.

11 “Biri dar ağacında, masasında olduğundan daha iyi yaşayabileceğini düşünüyorsa, eğer o kendini asmayacaksa çok aptalca hareket etmiş olacaktır. Kendisinin gerçekte bir şövalye olarak erdemli olmaktan daha iyi daha yetkin bir hayat ya da öze sahip olacağına açıkça inanıyorsa bu kişi bir şövalye değilse aptal olacaktır. Çünkü şövalyelik edimi bu sapkın insan doğası önünde bir erdem olacaktır.”

12 XXI. ‘de Spinoza şöyle der “Tanrı Adem’in geçmiş ve geleceğini bilse de O bu bağlamda Adem’in geçmişten, şimdiki doğasının kendi geçmiş durumundan yoksun bırakıldığını anlamaz.

13 (1) Ethika, III, kederin tanıımı: “Kederin daha büyük bir yetkinlikten yoksunluğa dayandığını söyleyemeyiz. Keder duygusu bir edim iken bir eksiklik hiçbir şeydir. Bunun için keder duygusu daha az bir mükemmele geçişten başka bir edim değildir…”; (2) Duyguların genel tanımı: “Daha öncekinden daha büyük ya da daha küçük bir varoluş gücü dediğimde bundan zihnin kendi bedeninin bugünkü kuruluşu ile geçmiş bir kuruluşunun karşılaştırmasını anlamıyorum fakat duygunun biçimini kuran fikir bedene öncekinden daha çok ya da daha az bir gerçeklik verir.”

14 Krş. Ethika, III, 20 (ve keder tutkuların tüm bağlı dizisi).

15 V. Bölümün başlangıcında olan tüm hareket budur: Kederler sadece öteki kederlerle ve diğer upuygun olmayan fikirlerle bağ kurarken neşeli tutkular ve onların dayandığı upuygun olmayan fikirler, upuygun fikirler ve “etkin” neşelerle bağ kurarlar.

16 Kil testiyle ilgili olarak, LXXVII. Mektup, Oldenburg’a.

17 Ethika, IV, 20

18 Spinoza aslında ters orantılı bir çeşitleme oluşturur: ne kadar çok upuygun olmayan ve hasta fikirler edinirsek ölen parçalarımız da bu kadar çok olacaktır. Öte yandan, ne kadar çok upuygun fikirler ya da etkin neşeler edinirsek “geri kalan parçalarımız ve kötü duygular tarafından dokunulamayan parçalar da o kadar çok olacaktır” (krş. Ethika, V, 38--40. Zihnin iki bölümü üzerine olan Bölüm V’teki bu önermeler çok önemlidir. Onlar Spinoza’nın Blyenbergh’in “zihnin bölümleri”nin varlığıyla ilgili son mektubundaki itirazlarına cevap vermesini sağlayacaklardı).

1 Avenarius, Spinozacı Tümtanrıcılığın İlk İki Aşaması Üzerine…, Leipzig, 1868.

2 “Kısa Deneme”nin II. Bölümünün tüm konusu Doğa ve Tanrı arasındaki bir uyuşmanın keşfini gösterir (ve ekte bu “uyuşum”a tekrar dönülecektir. Krş. Önerme 4, Mektuplaşma). Ethika’da bu ilişki tek bir tözden türeyen tanıtlanmış bir özdeşliktir: I, 14 (“Buradan… Doğa’da sadece bir töz olduğu ve onun mutlak olarak sonsuz olduğu çıkar”). Kısa Deneme ve Ethika arasındaki farklarla ilgili olarak krş. Guerolt, Spinoza, Aubier, I, özellikle 6. Ek. Gueroult’un işaret ettiği gibi, Spinoza’nın natüralizmini ifade eden söz, sadece Ethika’nın derinliklerinde bulunur; Ethika: Deus sive Nature, önsöz. Bölüm IV.

3 Krş. Zihin Üstüne Deneme: “Başlangıçta ‘olanaklı en çabuk’ şekilde en mükemmel Varlığın bilgisine ulaşmak için en büyük özeni göstermeliyiz.” (49); “fakat, eğer bir an önce ilk öğelerden, örneğin, Doğa’nın kaynak ve kökeninden başlarsak, her türlü aldanmadan korkmamız gereksiz olacaktır” (75); “bir an önce, kesin bir varlığın olup olmadığını, aynı zamanda da, her şeyin nedeni olan bir şeyin ne tür bir varlık olduğu sorusu gereklidir ve akıl bunu talep eder” (99). Bu son cümle çevirmenler tarafından genel olarak çarpıtılır. 46’da bir eksiklik imgelenir: Koyre tarafından ortaya konan argümanlar da bile çarpıtma vardır, krş. Vrin baskısı, 104-105’inci sayfalar. Ethika, Zihin Üstüne Deneme kadar, Mutlağa ulaşmaın önünde en kısa bir zamanın zorunluluğunu vurgular. Elbette, Ethika için başlangıç noktası oluşturan tözler ya da tözsel öz niteliklerin tanrının özünü şimdiden kurmuş olduklarına karşı çıkılabilir. Fakat ilk olarak, bu 10’uncu önermede öğrenilene kadar bilinmez. İkinci olarak, hepsinin ötesinde, Ethika’nın başlangıcı öz nitelikleri kendi özleri içinde kavramaz (üçüncü çeşit bilgi) fakat onları sadece “genel mefhumlar” olarak düşünür (ikinci çeşit): Spinoza’nın V, 36. yan nottaki ifadeleriyle krş. Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme’de Ethika ile güçlü bir uyum içinde olan şu ifade bulunur: “Tanrı’nın varoluşu kendiliğinden apaçık olmadığı için, sağlam ve tersine dönüştürülmez bir doğrulukla fikirlerden zorunlu olarak türetilmelidir…”

4 Örneğin, bölüm IV kendisini tanıtlamanın hızlanan ya da çabuklaşan bir hareketi olarak sunar. IV. Bölümün sadece bir taslak olduğu düşünülebilir. Bu izlenim önceki bölümlerin sahip olduğu ritme sahip olmayan onun tanıtlamaları olgusu ve onların yoğunlaşmaları ve parlamaları birleştirmesi yüzündendir. Gerçekte bu parça üçüncü çeşit bilgiyi, bir parıldama çeşidini içerir. Burada söz konusu olan Ethika’nın başında olduğu gibi bir en büyük bağımlı hız sorunu bile değildir, fakat üçüncü çeşide karşılık gelen mutlak bir hız sorunudur.

5 Bunu Spinoza, bir eksiklik aramayı gereksiz bulduğu Zihin Üstüne Deneme’de 46, söyler.

6 Krş. Platon, Devlet,VI, 510 ve devamı. Gueroult, Fichte üstüne olan kitabında, sentetik yöntemin kendisini noktası noktasına analitik yönteme karşı koymadığını, fakat tersine onu kendi amaçlarına uydururken analitik bir süreci devreye soktuğunu anlatır. (L’Evolution et la structure de la doctrine de la science chez Fichte, Les Belles Lettres, cilt I, s.194) Fichte’nin koyu Spinozacılığı hatırlanacaktır.

7 Zihin Üstüne Deneme, 72-73, 95-96.

8 Krş. Ethika, V, 36, yan not.

9 Tanrıbilimsel-Siyasal Deneme, bölüm 7. Ethika II, 37-38’de (en evrensel) ve 39’da (en az evrensel olan) genel mefhumların bir açılımını verir.

10 Geometrik varlıkların belirsiz doğasıyla ilgili olarak, krş. Geuroult, Spinoza, cilt I, ek 11.

11 Mektup LXXXIII, Tscirnhsus’a; Geometrik yöntemin sınırlamalarının nedeninin yöntemin kendisinden dolayı değil fakat sadece onun ilgili olduğu şeylerin soyut doğasından dolayı olduğunu doğrular. Daha önce Zihin Üstüne Deneme “fiziksel şeyleri ya da gerçek varlıkları” zihnin doğru ilerleyişini engelleyen geometrik ve mantıksal kavramların yerine koymanın çekiciliğini ifade etmişti (99).

12 Gerçekte üçüncü türün sezgisine dayanan basit içsel özlerden farklı olarak, bütünleşebilen ya da dağıtılabilen ilişkiler süreçlerin her çeşidine dayanırlar (ikinci tür). Biz bütünlük ilişkilerinin a priori bilgisine sahip değiliz; Onlar deneyleme gerektirir. Spinoza’yı izleyenlere bakacak olursak, bunlar arasına, bir “bağlantılar ilkesi”nden haberdar biçimde doğa bütünlüğünün birliğiyle ilgili araştırmalar yaptıkları için Geoffroy-Saint Hilaire’i, ya da daha uzakta görünen Goethe’yi dahil etmemiz gerekiyor. Bu araştırma deney ve değişikliklerin her çeşidine yapıntı olanlarını da içine alarak işaret eder; örneğin, her çeşit hayvanın kendi içinde ya da şu ya da bu ilişki kapsamında Hayvan’ın bir gerçekleşmesi olmasıyla, kendisi aracılığıyla bir hayvandan diğerine geçtiğimiz “katmanlar.” Günün moleküler biyolojisi Geoffroy tarafından sadece atomik düzeyde değil fakat hazır olarak parçacıklar düzeyine yerleştirilen (ve Spinoza tarafından “en basit cisimler” düzeyine yerleştirilen) bütünlüğün birliğinin deneysel problemiyle ilgilenmiştir Spinoza’da, deneyleme, sadece Ethika’da değil fakat Zihin Üstüne Deneme’nin tamamlanmış sayfalarının sonunda ortaya çıkan sunu şeklinde çok ayrıcalıklı bir rol oynar: Deneyler için kısa fakat yeğin bir çağrı (103) Jules Lagneau Spinoza’nın Zihin Üstüne Deneme’yi “deneysel yöntemi uygulamadığı, sınamadığı” için bitirememiş olduğunu söyler (celebres leçons et fragments, P.U.F. ikinci baskı, s. 52) Ethika’da bulunan deneyleme programı bu şekilde de anlaşılabilir. Fakat bu programın genel mefhumların keşfi uğruna geliştirildiği düşünülmemelidir.

13 Genel mefhumlar bize Tanrı fikrini verirler: II, 45-46. Fakat Tanrı fikrinin kendisi genel mefhumlardan ayırt edilir: II, 47. Böylece, Tanrı fikri, V. bölümde sunulacak iki tarafa sahip olacaktır (ikinci türün kayıtsız Tanrısı,üçüncü türün seven Tanrı’sı).

Ethika’nın büyük kısmı genel mefhumlar ve ikinci tür bilginin duruş noktalarından yazılmıştır. Spinoza bunu açıkça V, 36, yannot, ve tanıtlama 41’de belirtir. Üçüncü tür sadece, sonrakinin farklı ritmi ve hareketini açıklayan V. Bölümde görünür. Dahası, o açıkça görünmeye V, 21’den itibaren başlar; buna göre üçüncü türe geçmemize neden olan ya da onun “temeli”olan şey Tanrı fikridir (V, 20, yan not).

14 Ethika,V,10, tanıtlama.

15 Ethika,V,10, yan not (ve 6, yan not).

16 Krş. Ethika, II, 40, yan not. I: sırası gelmişken genel mefhumları, bir küme mantıksal ve yöntemsel problemleri yeniden özetleyerek ele alan Spinoza daha önceki çalışmalarına açıkça değinmekte, aynı zamanda gelecek bir denemeye de gönderme yapmaktadır. Benzer olarak, Tschirnhaus’a LX. Mektubuna (1675) Spinoza Zihin Üstüne Deneme’de geçen birtakım konuları hatırlatarak başlar, fakat şunu ekler “Sizin hareket ve yöntemle ilgili diğer incelemelerinize gelince, benim onlar üstüne olan kanaatim, henüz gereken düzen içinde yazılmamıştır, onları başka bir zamana bırakıyorum.”

17 Krş. Zihin Üstüne Deneme 99-101. Bu “sabit ve ebedi şeyler”in Spinoza’nın genel mefhumlar diyeceği şeyle uyuşmakta oldukları görünür. Bunun için onlar öz nitelikler ve sonsuz kiplerle özdeşleştirilmemelidirler. Böyle bir yorumlama aynı anda hem çok aşırı hem de çok sığ olacaktır. Çok aşırı, çünkü öz nitelikler ve sonsuz kipler burada sadece kesin bir anlamda taşınırlar (değişken tikel şeylere uygulanmaları, genel mefhumlar olarak kullanılmaları) Çok sığ, çünkü genel mefhumlar kendi “dizileri” içinde sadece iki cisme ortak olan şeyin fikrini de içerirler.

18 Gerçekte, Spinoza, aynı zamanda, sabit ve ebedi şeylerin bize şeylerin içsel özünün bilgisini vermesi gerektiğini söylerken onların sadece varolan değişken varlıklarla ilişkili olarak anlamlı olduklarını da söyler (Zihin Üstüne Deneme 101). Bu örnekte Ethika’nın ikinci ve üçüncü tür bilgi olarak ayırt ettiği şeylerin bir karışımı bulunur.

* Yazar tarafından bu bölüm boyunca kullanılan Fransızca plan kelimesi, İngilizce’deki “plan” ve “plane”in hemen hemen tüm anlamlarını kapsar. Deleuze’un burada ortaya koyduğu plan d’ immanence ou de consistance ve plan de transcendance ou d’ organisation arasındaki ana karşıtlığı korumak, “plane” kavramını anlamın, kaba bir şekilde, kavramsal-duygusal bir süreklilik olduğu yerde ilk terim için ve ‘plan’ ı ikinci terim için kullanıyorum. Okuyucu aynı zamanda ‘plan’ın İngilizcede “harita” anlamına da geldiğini göz önünde bulundurmalıdır (çev. n.)

1 J.Von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, Gonthier.

2 Jules Lagneau, Celebres leçons et fragments, İkinci baskı, P. U. F., 1964, ss. 67-68. Bu Spinoza üstüne en büyük eserlerden biridir. Benzer olarak, Romain Rolland’ın Spinoza’da bulunan düşünce hızı ve müziksel düzenle ilgili olarak söz ettiği: Empedocle d’Agrigente, suivi de l’éclair de Spinoza, Ed. du Sablier, 1931. Gerçekte, verili tüm hızlardan daha büyük olan bir düşünme hızı teması Empedokles, Demokritos ya da Epikuros’da bulunabilir.

3 Krş. Spinoza’nın “en yalın cisimler” dediği şey. Onlar ne sayı ne biçim ne de şekildirler. Fakat sonsuz derecede küçüktürler ve daima sonsuzluklar halinde varolurlar. Bir biçime sahip cisimler sadece, yalın cisimlerin belirli bir ilişkiye göre ait oldukları bileşik cisimlerdir.

4 Krş. Nietzsche, Qverbeck’e mektup, 30 temmuz 1881.

5 Delbos, Le Probleme moral dans la philosophie de Spinoza et dans I’historie du Spinozisme, Alcan. Bu eser aynı yazarın akademik bir çalışmasından (Le Spinozisme,Vrin) çok daha önemli bir kitaptır.

6 Krş. Üstteki Malmud’un metni.

Önsöz

Robert Hurley

Birinci bölüm

Spinoza’nın Hayatı

Kaynakça

Spinoza’nın yayınladığı iki kitap; Metafizik Düşüncelerle Devam Eden, Geometrik Tarzda Kanıtlanmış Rene Descartes’in Felsefenin İlkelerinin İlk ve İkinci Bölümü (1663, Latince), ve Tanrıbilimsel-Siyasal Denemedir (1670, Latince).

Spinoza’nın, ayrıca, birçok nedenden ötürü yayınlayamadığı eserleri de vardır;

1661 – 1675; Ethika, Latince yazılmış, tamamlanmış bir kitaptır. (Spinoza’nın 1675’te yayımlamayı düşündüğü) temkinlik ve güven açısından Spinoza yayınlama fikrinden vazgeçti.

1675 – 1677; Siyasal Deneme, tamamlanmamış Latince bir kitaptır.

Spinoza kesin olarak belirlenmemiş tarihlerde Hollandaca olarak Olasılık Hesaplarını ve Gök kuşağı Üstüne Denemeyi yazdı. Latince olarak, tamamlanmamış olan, İbrani Gramerinin Genel Hatlarını yazdı.

Çeviri Üstüne Notlar